Defender la Sociedad

Michel Foucault

 

Clase del 17 de marzo de 1976

 

Del poder de soberana al poder sobre la vida - Hacer vivir y dejar morir - Del hombre/cuerpo al hombre/especie: nacimiento del biopoder Campos de aplicacin del biopoder La poblacin De la muerte, y de la de Franco en particular Articulaciones de la disciplina y la regulacin: la ciudad obrera, la sexualidad, la norma Biopoder y racismo Funciones y mbitos de aplicacin del racismo El nazismo El socialismo.

DEBO TRATAR de terminar, de cerrar un poco lo que dije este ao. Intent plantear en parte el problema de la guerra, considerada como grilla de inteligibilidad de los procesos histricos. Me pareca que en su inicio, y prcticamente an durante todo el siglo XVIII, esa guerra se haba concebido como guerra de razas. Lo que quise reconstruir fue un poco la historia de sta. Y la vez pasada intent mostrarles cmo la nocin misma de guerra haba sido, finalmente, eliminada del anlisis histrico por el principio de la universalidad nacional.* Hoy me gustara mostrarles que el tema de la raza no va a desaparecer, sino que se retomar en algo totalmente distinto que es el racismo de Estado. Por eso querra contarles ahora el nacimiento de ese racismo de Estado, o al menos hacerles un cuadro de situacin.

Me parece que uno de los fenmenos fundamentales del siglo XIX fue y es lo que podramos llamar la consideracin de la vida por parte del poder; por decirlo de algn modo, un ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, una especie de estatizacin de lo biolgico o, al menos, cierta tendencia conducente a lo que podra denominarse la estatizacin de lo biolgico. Creo que, para poder comprender lo ocurrido, podemos referirnos a lo que era la teora clsica de la soberana, que en definitiva nos sirvi de fondo, de marco para todos esos anlisis sobre la guerra, las razas, etctera. Como saben, el derecho de vida y de muerte era uno de los atributos fundamentales de la teora clsica de la soberana. Ahora bien, ese derecho es un derecho extrao, y lo es ya en el plano terico; en efecto, qu significa tener un derecho de vida y de muerte? En cierto sencido, decir que el soberano tiene derecho de vida y de muerte significa, en el fondo, que puede hacer morir y dejar vivir; en todo caso, que la vida y la muerte no son esos fenmenos naturales, inmediatos, en cierto modo originarios o radicales, que estn fuera del campo del poder poltico. Si ahondamos un poco y llegamos, por decirlo as, hasta la paradoja, en el fondo quiere decir que, frente al poder, el sbdito no est, por pleno derecho, ni vivo ni muerto. Desde el punto de vista de la vida y la muerte, es neutro, y corresponde simplemente a la decisin del soberano que el sbdito tenga derecho a estar vivo o, eventualmente, a estar muerto. En todo caso, la vida y la muerte de los sbditos slo se convierten en derechos por efecto de la voluntad soberana. sa es, por decirlo de algn modo, la paradoja terica. Paradoja terica que debe completarse, desde luego, con una especie de desequilibrio prctico. Qu quiere decir, en realidad, el derecho de vida y de muerte? No, desde luego, que el soberano pueda hacer vivir como puede hacer morir. El derecho de vida y de muerte slo se ejerce de una manera desequilibrada, siempre del lado de la muerte. El efecto del poder soberano sobre la vida slo se ejerce a partir del momento en que el soberano puede matar. En definitiva, el derecho de matar posee efectivamente en s mismo la esencia misma de ese derecho de vida y de muerte: en el momento en que puede matar, el soberano ejerce su derecho sobre la vida. Se trata, fundamentalmente, de un derecho de la espada. No hay en l, por lo tanto, una simetra real. No es el derecho de hacer morir o hacer vivir. No es tampoco el derecho de dejar vivir y dejar morir. Es el derecho de hacer morir o dejar vivir. Lo cual, desde luego, introduce una disimetra clamorosa.

Y yo creo que, justamente, una de las transformaciones ms masivas del derecho poltico del siglo XIX consisti, no digo exactamente en sustituir, pero s en completar ese viejo derecho de soberana -hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no borrara el primero pero lo penetrara, lo atravesara, lo modificara y sera un derecho o, mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir. El derecho de soberana es, entonces, el de hacer morir o dejar vivir. Y luego se instala el nuevo derecho: el de hacer vivir y dejar morir.

Esta transformacin no se produjo de una vez, desde luego. Podemos seguirla en la teora del derecho (pero en esto voy a ir a toda velocidad). Podrn ver que ya los juristas del siglo XVII y, sobre todo, del siglo XVIII planteaban esta cuestin con respecto al derecho de vida y muerte. Cuando los juristas dicen: cuando se contraa, en el nivel del contrato social, vale decir, cuando los individuos se renen para constituir un soberano, para delegar a un soberano un poder absoluto sobre ellos, por qu lo hacen? Lo hacen porque se sienten apremiados por el peligro o la necesidad. Lo hacen, por consiguiente, para proteger su vida. Constituyen un soberano para poder vivir. Y puede la vida, en esa medida, incluirse, efectivamente, entre los derechos del soberano? Acaso no es ella la que funda esos derechos? Puede el soberano reclamar concretamente a sus sbditos el derecho de ejercer sobre ellos el poder de vida y de muerte, es decir, el poder liso y llano de matarlos? La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida en que fue el motivo primero, inicial y fundamental de ste? Todo esto corresponde a una discusin de filosofa poltica que podemos dejar a un lado pero que muestra con claridad cmo comienza a problematizarse la cuestin de la vida en el campo del pensamiento poltico, del anlisis del poder poltico. En realidad, me gustara seguir la transformacin, no en el nivel de la teora poltica sino ms bien en el de los mecanismos, las tcnicas, las tecnologas de poder. Volvemos, entonces, a cosas familiares: puesto que en los siglos XVII y XVIII constatamos la aparicin de las tcnicas de poder que se centraban esencialmente en el cuerpo, el cuerpo individual. Todos esos procedimientos mediante los cuales se aseguraba la distribucin espacial de los cuerpos individuales (su separacin, su alineamiento, su puesta en serie y bajo vigilancia) y la organizacin, a su alrededor, de todo un campo de visibilidad. Se trataba tambin de las tcnicas por las que esos cuerpos quedaban bajo supervisin y se intentaba incrementar su fuerza til mediante el ejercicio, el adiestramiento, etctera. Asimismo, las tcnicas de racionalizacin y economa estricta de un poder que deba ejercerse, de la manera menos costosa posible, a travs de todo un sistema de vigilancia, jerarquas, inspecciones, escrituras, informes: toda la tecnologa que podemos llamar tecnologa disciplinaria del trabajo, que se introduce desde fines del siglo XVII y durante el siglo XVIII.[1]

Ahora bien, me parece que durante la segunda mitad del siglo XVIII vemos aparecer algo nuevo, que es otra tecnologa de poder, esta vez no disciplinaria. Una tecnologa de poder que no excluye la primera, que no excluye la tcnica disciplinaria sino que la engloba, la integra, la modifica parcialmente y, sobre todo, que la utilizar implantndose en cierto modo en ella, incrustndose, efectivamente, gracias a esta tcnica disciplinaria previa. Esta nueva tcnica no suprime la tcnica disciplinaria, simplemente porque es de otro nivel, de otra escala, tiene otra superficie de sustentacin y se vale de instrumentos completamente distintos.

A diferencia de la disciplina, que se dirige al cuerpo, esta nueva tcnica de poder no disciplinario se aplica a la vida de los hombres e, incluso, se destina, por as decirlo, no al hombre/cuerpo sino al hombre vivo, al hombre ser viviente; en el lmite, si lo prefieren, al hombre/especie. Ms precisamente, dira lo siguiente: la disciplina trata de regir la multiplicidad de los hombres en la medida en que esa multiplicidad puede y debe resolverse en cuerpos individuales que hay que vigilar, adiestrar, utilizar y, eventualmente, castigar. Adems, la nueva tecnologa introducida est destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resumen en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la produccin, la enfermedad, etctera. Por lo tanto, tras un primer ejercicio del poder sobre el cuerpo que se produce en el modo de la individualizacin, tenemos un segundo ejercicio que no es individualizador sino masificador, por decirlo as, que no se dirige al hombre/cuerpo sino al hombre-especie. Luego de la anatomopoltica del cuerpo humano, introducida durante el siglo XVIII, vemos aparecer, a finales de ste, algo que ya no es esa anatomopoltica sino lo que yo llamara una biopoltica de la especie humana.

Cul es el inters central en esa nueva tecnologa del poder, esa biopoltica, ese biopoder que est establecindose? Hace un momento lo sealaba en dos palabras: se trata de un conjunto de procesos como la proporcin de los nacimientos y las defunciones, la tasa de reproduccin, la fecundidad de una poblacin, etctera. Estos procesos de natalidad, mortalidad y longevidad constituyeron, a mi entender, justamente en la segunda mitad del siglo XVIII y en conexin con toda una masa de problemas econmicos y polticos (a los que no me voy a referir ahora), los primeros objetos de saber y los primeros blancos de control de esa biopoltica. En ese momento, en todo caso, se pone en prctica la medicin estadstica de esos fenmenos con las primeras demografas. Es la observacin de los procedimientos ms o menos espontneos o ms o menos concertados que se ponan efectivamente en prctica entre la poblacin con respecto a la natalidad; en sntesis, si lo prefieren, el sealamiento de los fenmenos de control de los nacimientos tal como se practicaban en el siglo XVIII. Fue tambin el esbozo de una poltica en favor de la natalidad o, en todo caso, de esquemas de intervencin en los fenmenos globales de la natalidad. En esta biopoltica no se trata, simplemente, del problema de la fecundidad. Se trata tambin del problema de la morbilidad, ya no sencillamente, como haba sucedido hasta entonces, en el plano de las famosas epidemias cuya amenaza haba atormentado a tal punto a los poderes polticos desde el fondo de la Edad Media (esas famosas epidemias que eran dramas temporarios de la muerte multiplicada, la muerte que era inminente para todos). En ese momento, a fines del siglo XVIII, no se trata de esas epidemias sino de algo distinto: en lneas generales, lo que podramos llamar las endemias, es decir, la forma, la naturaleza, la extensin, la duracin, la intensidad de las enfermedades reinantes en una poblacin. Enfermedades ms o menos difciles de extirpar y que no se consideran, como las epidemias, en concepto de causas de muerte ms frecuente sino como factores permanentes y asi se las trata- de sustraccin de fuerzas, disminucin del tiempo de trabajo, reduccin de las energas, costos econmicos, tanto por lo que deja de producirse como por los cuidados que pueden requerir. En suma, la enfermedad como fenmeno de poblacin: ya no como la muerte que se abate brutalmente sobre la vida -la epidemia- sino como la muerte permanente, que se desliza en la vida, la carcome constantemente, la disminuye y la debilita.

sos son los fenmenos que a fines del siglo XVIII se empiezan a tener en cuenta y que conducen a la introduccin de una medicina que ahora va a tener la funcin crucial de la higiene pblica, con organismos de coordinacin de los cuidados mdicos, de centralizacin de la informacin, de normalizacin del saber, y que adopta tambin el aspecto de una campaa de aprendizaje de la higiene y medicalizacin de la poblacin. Por tanto, problemas de la reproduccin, de la natalidad y tambin el de la morbilidad. El otro campo de intervencin de la biopoltica va a ser todo un conjunto de fenmenos, de los cuales algunos son universales y otros accidentales pero que, por una parte, nunca pueden comprimirse por entero, aunque sean accidentales, y que tambin entraan consecuencias anlogas de incapacidad, marginacin de los individuos, neutralizacin, etctera. Se tratar del problema de la vejez, muy importante desde principios del siglo XIX (en el momento de la industrializacin), del individuo que, por consiguiente, queda fuera del campo de capacidad, de actividad. Y, por otra parte, los accidentes, la invalidez, las diversas anomalas. En relacin con estos fenmenos, la biopoltica va a introducir no slo instituciones asistenciales (que existan desde mucho tiempo atrs) sino mecanismos mucho ms sutiles, econmicamente mucho ms racionales que la asistencia a granel, a la vez masiva y con lagunas, que estaba esencialmente asociada a la Iglesia. Vamos a ver mecanismos ms sutiles, ms racionales, de seguros, de ahorro individual y colectivo, de seguridad, etctera.[2]

Por fin, ltimo mbito (enumero los principales o, en todo caso, los que aparecieron entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX; despus habr muchos otros): consideracin de las relaciones entre la especie humana, los seres humanos como especie, como seres vivientes, y su medio, su medio de existencia, ya se trate de los efectos en bruto del medio geogrfico, climtico e hidrogrfico; los problemas, por ejemplo, de los pantanos, las epidemias ligadas a la presencia de terrenos pantanosos durante toda la primera mitad del siglo XIX. Tambin el problema de un medio que no es natural y tiene efectos de contragolpe sobre la poblacin; un medio que ha sido creado por ella. se ser, esencialmente, el problema de la ciudad. Simplemente les sealo algunos puntos a partir de los cuales se constituy esa biopoltica, algunas de sus prcticas y sus primeros mbitos de intervencin, saber y poder a la vez: la biopoltica va a extraer su saber y definir el campo de intervencin de su poder en la natalidad, la morbilidad, las diversas incapacidades biolgicas, los efectos del medio.

Ahora bien, creo que en todo eso hay una serie de cosas que son importantes. La primera sera la siguiente: la aparicin de un elemento -iba a decir un personaje- nuevo, que en el fondo no conocen ni la teora del derecho ni la prctica disciplinaria. La teora del derecho, en el fondo, no conoca ms que al individuo y la sociedad: el individuo contratante y el cuerpo social que se haba constituido en virtud del contrato voluntario o implcito de los individuos. Las disciplinas, por su parte, tenan relacin prctica con el individuo y su cuerpo. La nueva tecnologa de poder no tiene que vrselas exactamente con la sociedad (o, en fin, con el cuerpo social tal como lo definen los juristas); tampoco con el individuo/cuerpo. Se trata de un nuevo cuerpo: cuerpo mltiple, cuerpo de muchas cabezas, si no infinito, al menos necesariamente innumerable. Es la idea de poblacin. La biopoltica tiene que ver con la poblacin, y sta como problema poltico, como problema a la vez cientfico y poltico, como problema biolgico y problema de poder, creo que aparece en ese momento.

En segundo lugar, tambin es importante -al margen de la aparicin de ese elemento que es la poblacin- la naturaleza de los fenmenos que se toman en cuenta. Como pueden ver, son fenmenos colectivos, que slo se manifiestan en sus efectos econmicos y polticos y se vuelven pertinentes en el nivel mismo de las masas. Son fenmenos aleatorios e imprevisibles si se los toma en s mismos, individualmente, pero que en el nivel colectivo exhiben constantes que es fcil, o en todo caso posible, establecer. Y por ltimo, son fenmenos que se desarrollan esencialmente en la duracin, que deben considerarse en un lmite de tiempo ms o menos largo; son fenmenos de serie. La biopoltica abordar, en suma, los acontecimientos aleatorios que se producen en una poblacin tomada en su duracin.

A partir de ah -tercer aspecto que me parece importante-, esta tecnologa de poder, esta biopoltica, va a introducir mecanismos que tienen una serie de funciones muy diferentes de las correspondientes a los mecanismos disciplinarios. En los mecanismos introducidos por la poltica, el inters estar en principio, desde luego, en las previsiones, las estimaciones estadsticas, las mediciones globales; se tratar, igualmente, no de modificar tal o cual fenmeno en particular, no a tal o cual individuo en tanto que lo es, sino, en esencia, de intervenir en el nivel de las determinaciones de esos fenmenos generales, esos fenmenos en lo que tienen de global. Ser preciso modificar y bajar la morbilidad; habr que alargar la vida; habr que estimular la natalidad. Y se trata, sobre todo, de establecer mecanismos reguladores que, en esa poblacin global con su campo aleatorio, puedan fijar un equilibrio, mantener un promedio, establecer una especie de homeostasis, asegurar compensaciones; en sntesis, de instalar mecanismos de seguridad alrededor de ese carcter aleatorio que es inherente a una poblacin de seres vivos; optimizar, si ustedes quieren, un estado de vida: mecanismos, podrn advertirlo, como los disciplinarios, destinados en suma a maximizar fuerzas y a extraerlas, pero que recorren caminos enteramente diferentes. Puesto que aqu, a diferencia de las disciplinas, no se trata de un adiestramiento individual efectuado mediante un trabajo sobre el cuerpo mismo. No se trata, en absoluto, de conectarse a un cuerpo individual, como lo hace la disciplina. No se trata en modo alguno, por consiguiente, de tomar al individuo en el nivel del detalle sino, al contrario, de actuar mediante mecanismos globales de tal manera que se obtengan estados globales de equilibrio y regularidad; en sntesis, de tomar en cuenta la vida, los procesos biolgicos del hombre/especie y asegurar en ellos no una disciplina sino una regularizacin.[3]

Ms ac, por lo tanto, de ese gran poder absoluto, dramtico, sombro que era el poder de la soberana, y que consista en poder hacer morir, he aqu que, con la tecnologa del biopoder, la tecnologa del poder sobre la poblacin como tal, sobre el hombre como ser viviente, aparece ahora un poder continuo, sabio, que es el poder de hacer vivir. La soberana haca morir y dejaba vivir. Y resulta que ahora aparece un poder que yo llamara de regularizacin y que consiste, al contrario, en hacer vivir y dejar morir.

Creo que la manifestacin de ese poder aparece concretamente en la famosa descalificacin progresiva de la muerte, que los socilogos y los historiadores abordaron con tanta frecuencia. Todo el mundo sabe, sobre todo gracias a una serie de estudios recientes, que la gran ritualizacin pblica de la muerte ha desaparecido, o en todo caso se ha borrado gradualmente, desde fines del siglo XVIII hasta hoy. A punto tal que ahora la muerte -al dejar de ser una de las ceremonias brillantes en las que participaban los individuos, la familia, el grupo, casi la sociedad entera- se ha convertido, al contrario, en lo que se oculta; se convirti en la cosa ms privada y vergonzosa (y, en el lmite, el tab recae hoy menos sobre el sexo que sobre la muerte). Ahora bien, yo creo que la razn por la cual la muerte se convirti, en efecto, en algo que se oculta, no est en una especie de desplazamiento de la angustia o de modificacin de los mecanismos represivos. Radica en una transformacin de las tecnologas de poder. Lo que antao (y esto hasta fines del siglo XVIII) daba su brillo a la muerte, lo que le impona su tan elevada ritualizacin, era el hecho de que fuera la manifestacin del trnsito de un poder a otro. La muerte era el momento en que se pasaba de un poder, que era el del soberano de aqu abajo, a otro, que era el del soberano del ms all. Se pasaba de una instancia de juicio a otra, de un derecho civil o pblico de vida y de muerte a un derecho que era el de la vida o de la condenacin eternas. Trnsito de un poder a otro. La muerte era tambin una transmisin del poder del agonizante, poder que se transmita a quienes lo sobrevivan: ltimas palabras, ltimas recomendaciones, ltima voluntad, testamentos, etctera. Se trataba de fenmenos de poder que se ritualizaban de ese modo.

Ahora bien, cuando el poder es cada vez menos el derecho de hacer morir y cada vez ms el derecho de intervenir para hacer vivir, sobre la manera de vivir y sobre el cmo de la vida, a partir del momento, entonces, en que el poder interviene sobre todo en ese nivel para realzar la vida, controlar sus accidentes, sus riesgos, sus deficiencias, entonces la muerte, como final de la vida, es evidentemente el trmino, el lmite, el extremo del poder. Est afuera con respecto a ste: al margen de su influencia, y sobre ella, el poder slo tendr un ascendiente general, global, estadstico. El influjo del poder no se ejerce sobre la muerte sino sobre la mortalidad. Y en esa medida, es muy lgico que la muerte, ahora, est del lado de lo privado, de lo ms privado. Mientras que, en el derecho de soberana, era el punto en que resplandeca, de la manera ms patente, el absoluto poder del soberano, ahora va a ser, al contrario, el momento en que el individuo escapa a todo poder, vuelve a s mismo y se repliega, en cierto modo, en su parte ms privada. El poder ya no conoce la muerte. En sentido estricto, la abandona.*

Para simbolizar todo esto, tomemos la muerte de Franco, que es un acontecimiento, de todos modos, muy pero muy interesante por los valores simblicos que pone en juego, dado que muere quien ejerci el derecho soberano de vida y de muerte con el salvajismo que ustedes conocen, el ms sangriento de los dictadores, que durante cuarenta aos hizo reinar de manera absoluta el derecho soberano de vida y de muerte y que, en el momento en que va a morir, entra en esa especie de nuevo campo del poder sobre la vida que consiste no slo en ordenarla, no slo en hacer vivir sino, en definitiva, en hacer vivir al individuo aun ms all de su muerte. Y mediante un poder que no es simplemente proeza cientfica sino ejercicio efectivo de ese biopoder poltico que se introdujo en el siglo XIX, se hace vivir tan bien a la gente que se llega incluso a mantenerlos vivos en el momento mismo en que, biolgicamente, deberan estar muertos desde mucho tiempo atrs. De tal modo, quien haba ejercido el poder absoluto de vida y de muerte sobre centenares de miles de personas cay bajo el peso de un poder que ordenaba tan bien la vida y miraba tan poco la muerte que ni siquiera haba advertido que ya estaba muerto y se lo haca vivir tras su deceso. Creo que el choque entre esos dos sistemas de poder, el de la soberana sobre la muerte y el de la regularizacin de la vida, est simbolizado en ese pequeo y gozoso acontecimiento.

Ahora querra retomar la comparacin entre la tecnologa regularizadora de la vida y la tecnologa disciplinaria del cuerpo de la que les hablaba hace un rato. Desde el siglo XVIII (o, en todo caso, desde fines del siglo XVIII) tenemos, entonces, dos tecnologas de poder que se introducen con cierto desfasaje cronolgico y que estn superpuestas. Una tcnica que es disciplinaria: est centrada en el cuerpo, produce efectos individualizadores, manipula el cuerpo como foco de fuerzas que hay que hacer tiles y dciles a la vez. Y, por otro lado, tenemos una tecnologa que no se centra en el cuerpo sino en la vida; una tecnologa que reagrupa los efectos de masas propios de una poblacin, que procura controlar la serie de acontecimientos riesgosos que pueden producirse en una masa viviente; una tecnologa que procura controlar (y eventualmente modificar) su probabilidad o, en todo caso, compensar sus efectos. Es una tecnologa, en consecuencia, que aspira, no por medio del adiestramiento individual sino del equilibrio global, a algo as como una homeostasis: la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos. Por tanto, una tecnologa de adiestramiento opuesta a o distinta de una tecnologa de seguridad; una tecnologa disciplinaria que se distingue de una tecnologa aseguradora o regularizadora; una tecnologa que sin duda es, en ambos casos, tecnologa del cuerpo, pero en uno de ellos se trata de una tecnologa en que el cuerpo se individualiza como organismo dotado de capacidades, y en el otro, de una tecnologa en que los cuerpos se reubican en los procesos biolgicos de conjunto.

Podramos decir esto: todo sucedi como si el poder, que tena la soberana como modalidad y esquema organizativo, se hubiera demostrado inoperante para regir el cuerpo econmico y poltico de una sociedad en vas de explosin demogrfica e industrializacin a la vez. De manera que muchas cosas escapaban a la vieja mecnica del poder de soberana, tanto por arriba como por abajo, en el nivel del detalle y en el de la masa. Para recuperar el detalle se produjo una primera adaptacin: adaptacin de los mecanismos de poder al cuerpo individual, con vigilancia y adiestramiento; eso fue la disciplina. Se trat, desde luego, de la adaptacin ms fcil, la ms cmoda de realizar. Por eso fue la ms temprana -en el siglo XVII y principios del XVIII- en un nivel local, en formas intuitivas, empricas, fraccionadas, y en el marco limitado de instituciones como la escuela, el hospital, el cuartel, el taller, etctera. Y a continuacin, a fines del siglo XVIII, tenemos una segunda adaptacin, a los fenmenos globales, los fenmenos de poblacin, con los procesos biolgicos o biosociolgicos de las masas humanas. Adaptacin mucho ms difcil porque implicaba, desde luego, rganos complejos de coordinacin y centralizacin.

Tenemos, por lo tanto, dos series: la serie cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; y la serie poblacin-procesos biolgicos-mecanismos regularizadores*-Estado. Un conjunto orgnico institucional: la organodisciplina de la institucin, por decirlo as, y, por otro lado, un conjunto biolgico y estatal: la biorregulacin por el Estado. No quiero asignar un carcter absoluto a esta oposicin entre Estado e institucin, porque las disciplinas siempre tienden, de hecho, a desbordar el marco institucional y local donde estn contenidas. Adems, adoptan con facilidad una dimensin estatal en ciertos aparatos como la polica, por ejemplo, que es a la vez un aparato de disciplina y de Estado (lo que prueba que la disciplina no siempre es institucional). De la misma forma, encontramos en el nivel estatal, desde luego, las grandes regulaciones globales que proliferaron a lo largo del siglo XIX, pero tambin por debajo de ese nivel, con toda una serie de instituciones subestatales como las instituciones mdicas, las cajas de socorros mutuos, los seguros, etctera. sa es la primera observacin que querra hacer.

Por otra parte, esos dos conjuntos de mecanismos, uno disciplinario y el otro regularizador, no son del mismo nivel. Lo cual les permite, precisamente, no excluirse y poder articularse uno sobre el otro. Inclusive, podemos decir que, en la mayora de los casos, los mecanismos disciplinarios de poder y los mecanismos regularizadores de poder, los primeros sobre el cuerpo y los segundos sobre la poblacin, estn articulados unos sobre otros. Uno o dos ejemplos: tomen, si quieren, el problema de la ciudad o, ms precisamente, la disposicin espacial, premeditada, concertada que constituye la ciudad modelo, la ciudad artificial, la ciudad de realidad utpica, tal como no slo la soaron sino la construyeron efectivamente en el siglo XIX. Consideren algo como la ciudad obrera. Qu es la ciudad obrera tal como existe en el siglo XIX? Se ve con mucha claridad cmo articula en la perpendicular, en cierto modo, unos mecanismos disciplinarios de control del cuerpo, de los cuerpos, mediante su diagramacin, mediante el recorte mismo de la ciudad, mediante la localizacin de las familias (cada una en una casa) y los individuos (cada uno en una habitacin). Recorte, puesta en visibilidad de los individuos, normalizacin de las conductas, especie de control policial espontneo que se ejerce as por la misma disposicin espacial de la ciudad: toda una serie de mecanismos disciplinarios que es fcil reencontrar en la ciudad obrera. Y adems tenemos toda otra serie de mecanismos que son, al contrario, mecanismos regularizadores, que recaen sobre la poblacin como tal y que permiten e inducen conductas de ahorro, por ejemplo, que estn ligadas a la vivienda, a su alquiler y, eventualmente, a su compra. Sistemas de seguros de enfermedad o de vejez; reglas de higiene que aseguran la longevidad ptima de la poblacin; presiones que la organizacin misma de la ciudad aplica a la sexualidad y, por lo tanto, a la procreacin; las presiones que se ejercen sobre la higiene de las familias; los cuidados brindados a los nios; la escolaridad, etctera. Tenemos, entonces, mecanismos disciplinarios y mecanismos regularizadores.

Consideremos un mbito completamente distinto -bueno, no del todo; consideremos, en otro eje, algo como la sexualidad. En el fondo, por qu se convirti sta, en el siglo XIX, en un campo cuya importancia estratgica fue decisiva? Creo que la sexualidad fue importante por muchas razones, pero en particular por las siguientes: por un lado, como conducta precisamente corporal, la sexualidad est en la rbita de un control disciplinario, individualizador, en forma de vigilancia permanente (y, por ejemplo, los famosos controles de la masturbacin que se ejercieron sobre los nios desde fines del siglo XVIII hasta el siglo XX, y esto en el medio familiar, escolar, etctera, representan exactamente ese aspecto de control disciplinario de la sexualidad); por el otro, se inscribe y tiene efecto, por sus consecuencias procreadoras, en unos procesos biolgicos amplios que ya no conciernen al cuerpo del individuo sino a ese elemento, esa unidad mltiple que constituye la poblacin. La sexualidad est exactamente en la encrucijada del cuerpo y la poblacin. Compete, por tanto, a la disciplina, pero tambin a la regularizacin.

La extrema valoracin mdica de la sexualidad en el siglo XIX tiene su principio, me parece, en la posicin privilegiada que ocupa entre organismo y poblacin, entre cuerpo y fenmenos globales. De ah tambin la idea mdica de que la sexualidad, cuando es indisciplinada e irregular, tiene siempre dos rdenes de efectos: uno sobre el cuerpo, sobre el cuerpo indisciplinado, que es sancionado de inmediato por todas las enfermedades individuales que el desenfreno sexual atrae sobre s. Un nio que se masturba demasiado estar enfermo toda la vida: sancin disciplinaria en el nivel del cuerpo. Pero, al mismo tiempo, una sexualidad desenfrenada, pervertida, etctera, tiene efectos en el plano de la poblacin, porque a quien fue sexualmente disoluto se le atribuye una herencia, una descendencia que tambin va a estar perturbada, y a lo largo de generaciones y generaciones, en la sptima generacin y la sptima de la sptima. Se trata de la teora de la degeneracin:[4] la sexualidad, en cuanto foco de enfermedades individuales y habida cuenta de que, por otra parte, est en el ncleo de la degeneracin, representa, exactamente, el punto de articulacin de lo disciplinario y lo regularizador, del cuerpo y de la poblacin. Comprendern entonces por qu y cmo, en esas condiciones, un saber tcnico como la medicina, o, mejor, el conjunto constituido por medicina e higiene, ser en el siglo XIX un elemento, no el ms importante, pero s de una trascendencia considerable por el nexo que establece entre las influencias cientficas sobre los procesos biolgicos y orgnicos (vale decir, sobre la poblacin y el cuerpo) y, al mismo tiempo, en la medida en que la medicina va a ser una tcnica poltica de intervencin, con efectos de poder propios. La medicina es un saber/poder que se aplica, a la vez, sobre el cuerpo y sobre la poblacin, sobre el organismo y sobre los procesos biolgicos; que va a tener, en consecuencia, efectos disciplinarios y regularizadores.

De una manera aun ms general, puede decirse que el elemento que va a circular de lo disciplinario a lo regularizador, que va a aplicarse del mismo modo al cuerpo y a la poblacin, que permite a la vez controlar el orden disciplinario del cuerpo y los acontecimientos aleatorios de una multiplicidad biolgica, el elemento que circula de uno a la otra, es la norma. La norma es lo que puede aplicarse tanto a un cuerpo al que se quiere disciplinar como a una poblacin a la que se pretende regularizar. En esas condiciones, la sociedad de normalizacin no es, entonces, una especie de sociedad disciplinaria generalizada cuyas instituciones disciplinarias se habran multiplicado como un enjambre para cubrir finalmente todo el espacio; sta no es ms, creo, que una primera interpretacin, e insuficiente, de la idea de sociedad de normalizacin. La sociedad de normalizacin es una sociedad donde se cruzan, segn una articulacin ortogonal, la norma de la disciplina y la norma de la regulacin. Decir que el poder, en el siglo XIX, como posesin de la vida, decir al menos que se hizo cargo de la vida, es decir que lleg a cubrir toda la superficie que se extiende desde lo orgnico hasta lo biolgico, desde el cuerpo hasta la poblacin, gracias al doble juego de las tecnologas de disciplina, por una parte, y las tecnologas de regulacin, por la otra.

Estamos, por lo tanto, en un poder que se hizo cargo del cuerpo y de la vida o que, si lo prefieren, tom a su cargo la vida en general, con el polo del cuerpo y el polo de la poblacin. Biopoder, por consiguiente, del que se pueden sealar en el acto las paradojas que surgen en el lmite mismo de su ejercicio. Paradojas que aparecen, por un lado, con el poder atmico, que no es simplemente el poder de matar, segn los derechos que se asignan a cualquier soberano, a millones y centenares de millones de hombres (despus de todo, esto es tradicional). En cambio, lo que hace que el poder atmico sea, para el funcionamiento del poder polcico actual, una especie de paradoja difcil de soslayar, si no completamente insoslayable, es que en la capacidad de fabricar y utilizar la bomba atmica tenemos la puesta en juego de un poder de soberana que mata pero, igualmente, de un poder que es el de matar la vida misma. De modo que, en ese poder atmico, el poder que se ejerce acta de tal manera que es capaz de suprimir la vida. Y de suprimirse, por consiguiente, como poder capaz de asegurarla. O bien es soberano y utiliza la bomba atmica pero entonces no puede ser poder, biopoder, poder de asegurar la vida como lo es desde el siglo XIX o bien, en el otro extremo, tenemos el exceso, al contrario, ya no del derecho soberano sobre el biopoder sino del biopoder sobre el derecho soberano. Este exceso del biopoder aparece cuando el hombre tiene tcnica y polticamente la posibilidad no slo de disponer la vida sino de hacerla proliferar, de fabricar lo vivo, lo monstruoso y, en el lmite, virus incontrolables y universalmente destructores. Extensin formidable del biopoder que, en oposicin a lo que yo deca recin sobre el poder atmico, va a desbordar cualquier soberana humana.

Excsenme estos largos recorridos por el biopoder, pero creo que es contra ese fondo como podemos reencontrar el problema que trat de plantear.

Entonces, en esca tecnologa de poder que tiene por objeto y objetivo la vida (y que me parece uno de los rasgos fndamentales de la tecnologa del poder desde el siglo XIX), cmo va a ejercerse el derecho de matar y la funcin del asesinato, si es cierto que el poder de soberana retrocede cada vez ms y que, al contrario, avanza ms y ms el biopoder disciplinario o regulador? Cmo puede matar un poder como se, si es verdad que se trata esencialmente de realzar la vida, prolongar su duracin, multiplicar sus oportunidades, apartar de ella los accidentes o bien compensar sus dficits? En esas condiciones, cmo es posible que un poder poltico mate, reclame la muerte, la demande, haga matar, d la orden de hacerlo, exponga a la muerte no slo a sus enemigos sino aun a sus propios ciudadanos? Cmo puede dejar morir ese poder que tiene el objetivo esencial de hacer vivir? Cmo ejercer el poder de la muerte, cmo ejercer la funcin de la muerte, en un sistema poltico centrado en el biopoder?

se es el punto, creo, en que interviene el racismo. No quiero decir en absoluto que se haya inventado en esta poca. Exista desde mucho tiempo atrs. Pero creo que funcionaba en otra parte. Sin duda, fue el surgimiento del biopoder lo que inscribi el racismo en los mecanismos del Estado. En ese momento, el racismo se inscribi como mecanismo fundamental del poder, tal como se ejerce en los Estados modernos y en la medida en que hace que prcticamente no haya funcionamiento moderno del Estado que, en cierto momento, en cierto lmite y ciertas condiciones, no pase por l.

En efecto, qu es el racismo? En primer lugar, el medio de introducir por fin un corte en el mbito de la vida que el poder tom a su cargo: el corte entre lo que debe vivir y lo que debe morir. En el continuum biolgico de la especie humana, la aparicin de las razas, su distincin, su jerarqua, la calificacin de algunas como buenas y otras, al contrario, como inferiores, todo esto va a ser una manera de fragmentar el campo de lo biolgico que el poder tom a su cargo; una manera de desfasar, dentro de la poblacin, a unos grupos con respecto a otros. En sntesis, de establecer una cesura que ser de tipo biolgico dentro de un dominio que se postula, precisamente, como dominio biolgico. Esa cesura permitir que el poder trate a una poblacin como una mezcla de razas o, ms exactamente, que subdivida la especie de la que se hizo cargo en subgrupos que sern, precisamente, razas. sa es la primera funcin del racismo, fragmentar, hacer cesuras dentro de ese continuum biolgico que aborda el biopoder.

Por otro lado, el racismo tendr su segunda funcin: su papel consistir en permitir establecer una relacin positiva, por decirlo as, del tipo "cuanto ms mates, ms hars morir", o "cuanto ms dejes morir, ms, por eso mismo, vivirs". Yo dira que, despus de todo, ni el racismo ni el Estado moderno inventaron esta relacin ("si quieres vivir, es preciso que hagas morir, es preciso que puedas matar"). Es la relacin blica: "para vivir, es ineludible que masacres a tus enemigos". Pero el racismo, justamente, pone en funcionamiento, en juego, esta relacin de tipo guerrero -"si quieres vivir, es preciso que el otro muera"- de una manera que es completamente novedosa y decididamente compatible con el ejercicio del biopoder. Por una parte, en efecto, el racismo permitir establecer, entre mi vida y la muerte del otro, una relacin que no es militar y guerrera de enfrentamiento sino de tipo biolgico: "cuanto ms tiendan a desaparecer las especies inferiores, mayor cantidad de individuos anormales sern eliminados, menos degenerados habr con respecto a la especie y yo -no como individuo sino como especie- ms vivir, ms fuerte y vigoroso ser y ms podr proliferar". La muerte del otro no es simplemente mi vida, considerada como mi seguridad personal; la muerte del otro, la muerte de la mala raza, de la raza inferior (o del degenerado o el anormal), es lo que va a hacer que la vida en general sea ms sana; ms sana y ms pura.

Relacin, por lo tanto, no militar, guerrera o poltica, sino biolgica. Y si ese mecanismo puede actuar, es porque los enemigos que interesa suprimir no son los adversarios en el sentido poltico del trmino; son los peligros, externos o internos, con respecto a la poblacin y para la poblacin. En otras palabras, la muerte, el imperativo de muerte, slo es admisible en el sistema de biopoder si no tiende a la victoria sobre los adversarios polticos sino a la eliminacin del peligro biolgico y al fortalecimiento, directamente ligado a esa eliminacin, de la especie misma o la raza. La raza, el racismo, son la condicin que hace aceptable dar muerte en una sociedad de normalizacin. Donde hay una sociedad de normalizacin, donde existe un poder que es, al menos en toda su superficie y en primera instancia, en primera lnea, un biopoder, pues bien, el racismo es indispensable como condicin para poder dar muerte a alguien, para poder dar muerte a los otros. En la medida en que el Estado funciona en la modalidad del biopoder, su funcin mortfera slo puede ser asegurada por el racismo.

Podrn comprender, por consiguiente, la importancia -iba a decir la importancia vital- del racismo en el ejercicio de un poder semejante: es la condicin gracias a la cual se puede ejercer el derecho de matar. Si el poder de normalizacin quiere ejercer el viejo derecho soberano de matar, es preciso que pase por el racismo. Y a la inversa, si un poder de soberana, vale decir, un poder que tiene derecho de vida y muerte, quiere funcionar con los instrumentos, los mecanismos y la tecnologa de la normalizacin, tambin es preciso que pase por el racismo. Desde luego, cuando hablo de dar muerte no me refiero simplemente al asesinato directo, sino tambin a todo lo que puede ser asesinato indirecto: el hecho de exponer a la muerte, multiplicar el riesgo de muerte de algunos o, sencillamente, la muerte poltica, la expulsin, el rechazo, etctera.

Creo que a partir de ah pueden comprenderse unas cuantas cosas. Puede entenderse, en primer lugar, el vnculo que se anud rpidamente -iba a decir inmediatamente entre la teora biolgica del siglo XIX y el discurso del poder. En el fondo, el evolucionismo, entendido en un sentido amplio -es decir, no tanto la teora misma de Darwin como el conjunto, el paquete de sus nociones (como jerarqua de las especies en el rbol comn de la evolucin, lucha por la vida entre las especies, seleccin que elimina a los menos adaptados)-, se convirti con toda naturalidad, en el siglo XIX, al cabo de algunos aos, no simplemente en una manera de transcribir en trminos biolgicos el discurso poltico, no simplemente en una manera de ocultar un discurso poltico con un ropaje cientfico, sino realmente en una manera de pensar las relaciones de la colonizacin, la necesidad de las guerras, la criminalidad, los fenmenos de la locura y la enfermedad mental, la historia de las sociedades con sus diferentes clases, etctera. En otras palabras, cada vez que hubo enfrentamiento, crimen, lucha, riesgo de muerte, existi la obligacin literal de pensarlos en la forma del evolucionismo.

Y tambin puede comprenderse por qu el racismo se desarrolla en las sociedades modernas que funcionan en la modalidad del biopoder; se comprende por qu el racismo va a estallar en una serie de puntos privilegiados, que son precisamente los puntos en que se requiere de manera indispensable el derecho a la muerte. El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonizacin, es decir, con el genocidio colonizador. Cuando haya que matar gente, matar poblaciones, matar civilizaciones, cmo ser posible hacerlo en caso de funcionar en la modalidad del biopoder? A travs de los temas del evolucionismo, gracias a un racismo.

La guerra. Cmo se puede no slo hacer la guerra a los adversarios sino exponer a nuestros propios ciudadanos a ella, hacer que se maten por millones (como pas justamente desde el siglo XIX, desde su segunda mitad), si no es, precisamente, activando el tema del racismo? En la guerra habr, en lo sucesivo, dos intereses: destruir no simplemente al adversario poltico sino a la raza rival, esa [especie] de peligro biolgico que representan, para la raza que somos, quienes estn frente a nosotros. Desde luego, en cierto modo no hay all ms que una extrapolacin biolgica del tema del enemigo poltico. Pero, ms aun, la guerra -y esto es absolutamente nuevo- va a aparecer a fines del siglo XIX como una manera no slo de fortalecer la propia raza mediante la eliminacin de la raza rival (segn los temas de la seleccin y la lucha por la vida), sino tambin de regenerar la nuestra. Cuanto ms numerosos sean los que mueran entre nosotros, ms pura ser la raza a la que pertenecemos.

Tenemos aqu, en todo caso, un racismo de guerra, novedoso a fines del siglo XIX, que era necesario, creo; en efecto, cuando un biopoder quera hacer la guerra, cmo poda articular la voluntad de destruir al adversario y el riesgo que corra de matar a los mismos individuos cuya vida deba, por definicin, proteger, ordenar, multiplicar? Podramos decir lo mismo con respecto a la criminalidad. Si sta se pens en trminos de racismo, fue igualmente a partir del momento en que, en un mecanismo de biopoder, se plante la necesidad de dar muerte o apartar a un criminal. Lo mismo vale para la locura y las diversas anomalas.

En lneas generales, creo que el racismo atiende la funcin de muerte en la economa del biopoder, de acuerdo con el principio de que la muerte de los otros significa el fortalecimiento biolgico de uno mismo en tanto miembro de una raza o una poblacin, en tanto elemento en una pluralidad unitaria y viviente. Podrn advertir que, en el fondo, aqu estamos muy lejos de un racismo que sea, simple y tradicionalmente, desprecio u odio recprocos de las razas. Tambin estamos muy lejos de un racismo que sea una especie de operacin ideolgica mediante la cual los Estados o una clase tratan de desviar hacia un adversario mtico unas hostilidades que, de lo contrario, se volveran contra [ellos] o socavaran el cuerpo social. Creo que es algo mucho ms profundo que una vieja tradicin o una nueva ideologa; es otra cosa. La especificidad del racismo moderno, lo que hace su especificidad, no est ligada a mentalidades e ideologas o a las mentiras del poder. Est ligada a la tcnica del poder, a la tecnologa del poder. Est ligada al hecho de que, lo ms lejos posible de la guerra de razas y de esa inteligibilidad de la historia, nos sita en un mecanismo que permite el ejercicio del biopoder. Por lo tanto, el racismo est ligado al funcionamiento de un Estado obligado a servirse de la raza, de la eliminacin de las razas y de la purificacin de la raza, para ejercer su poder soberano. La yuxtaposicin o, mejor, el funcionamiento, a travs del biopoder, del viejo poder soberano del derecho de muerte implica el funcionamiento, la introduccin y la activacin del racismo. Y creo que ste se arraiga efectivamente ah.

En esas condiciones, podrn comprender entonces cmo y por qu los Estados ms asesinos son al mismo tiempo, y forzosamente, los ms racistas. Aqu hay que considerar, desde luego, el ejemplo del nazismo. Despus de todo, el nazismo es, en efecto, el desarrollo paroxstico de los nuevos mecanismos de poder que se haban introducido desde el siglo XVIII. Por supuesto, no hay Estado ms disciplinario que el rgimen nazi; tampoco Estado en que las regulaciones biolgicas vuelvan a tomarse en cuenta de manera ms porfiada e insistente. Poder disciplinario, biopoder: todo esto recorri y sostuvo a pulso la sociedad nazi (a cargo de lo biolgico, de la procreacin y de la herencia; a cargo, tambin, de la enfermedad y los accidentes). No hay sociedad a la vez ms disciplinaria y aseguradora que la que introdujeron o en todo caso proyectaron los nazis. El control de los albures propios de los procesos biolgicos era uno de los objetivos inmediatos del rgimen.

Pero, al mismo tiempo que exista esa sociedad universalmente aseguradora, universalmente reguladora y disciplinaria, a travs de ella se produca el desencadenamiento ms total del poder mortfero, es decir, del viejo poder soberano de matar. Ese poder de matar, ese poder de vida y de muerte que atraviesa todo el cuerpo social de la sociedad nazi, se manifiesta, en principio, porque no se otorga simplemente al Estado sino a toda una serie de individuos, a una cantidad considerable de gente (ya se trate de las SA, las SS, etctera). En ltima instancia, en el Estado nazi todo el mundo tiene derecho de vida y de muerte sobre su vecino, aunque slo sea por la actitud de denuncia, que permite efectivamente suprimir o hacer suprimir a quien tenemos al lado.

Por lo tanto, desencadenamiento del poder mortfero y del poder soberano a travs de todo el cuerpo social. De igual manera, como la guerra se plantea explcitamente como un objetivo poltico -y, en el fondo, no simplemente como un objetivo poltico para obtener una serie de medios, sino como una especie de fase ltima y decisiva de todos los procesos polticos-, la poltica debe conducir a la guerra, y sta debe ser la fase final y decisiva que coronar el conjunto. Por consiguiente, el objetivo del rgimen nazi no es sencillamente la destruccin de las otras razas. ste es uno de los aspectos del proyecto; el otro consiste en exponer a su propia raza al peligro absoluto y universal de la muerte. El riesgo de morir, la exposicin a la destruccin total, es uno de los principios inscriptos entre los deberes fundamentales de la obediencia nazi y los objetivos esenciales de la poltica. Es preciso llegar a un punto tal que la poblacin ntegra se exponga a la muerte. Slo esta exposicin universal de toda la poblacin a la muerte podr constituirla de manera efectiva como raza superior y regenerarla definitivamente frente a las razas que hayan sido exterminadas por completo o que queden decididamente sometidas.

En la sociedad nazi tenemos, por lo tanto, algo que, de todas maneras, es extraordinario: es una sociedad que generaliz de manera absoluta el biopoder pero que, al mismo tiempo, generaliz el derecho soberano de matar. Los dos mecanismos, el clsico y arcaico que daba al Estado derecho de vida y muerte sobre sus ciudadanos, y el nuevo mecanismo organizado alrededor de la disciplina y la regulacin, en sntesis, el nuevo mecanismo de biopoder, coincidieron exactamente. De modo que podemos decir lo siguiente: el Estado nazi hizo absolutamente coextensos el campo de una vida que ordenaba, protega, garantizaba, cultivaba biolgicamente y, al mismo tiempo, el derecho soberano de matar a cualquiera, no slo a los otros, sino a los suyos. En los nazis se produjo la coincidencia de un biopoder generalizado con una dictadura a la vez absoluta y retransmitida a travs de todo el cuerpo social por la enorme multiplicacin del derecho de matar y la exposicin a la muerte. Estamos frente a un Estado absolutamente racista, un Estado absolutamente asesino y un Estado absolutamente suicida. Estado racista, Estado asesino, Estado suicida. Estos aspectos se superponan necesariamente y condujeron, desde luego, a la vez, a la "solucin final" (con la cual se quiso eliminar, a travs de los judos, a todas las otras razas, de las que aquellos eran a la vez el smbolo y la manifestacin) de 1942 y 1943 y al telegrama 71, mediante el cual Hitler daba, en abril de 1945, la orden de destruir las condiciones de vida del mismo pueblo alemn.[5]

Solucin final para las otras razas, suicidio absoluto de la raza [alemana]. A eso llevaba la mecnica inscripta en el funcionamiento del Estado moderno. Slo el nazismo, claro est, llev hasta el paroxismo el juego entre el derecho soberano de matar y los mecanismos del biopoder. Pero ese juego est inscripto efectivamente en el funcionamiento de todos los Estados. De todos los Estados modernos, de todos los Estados capitalistas? Pues bien, no es seguro. Yo creo, justamente -pero sa sera otra demostracin, que el Estado socialista, el socialismo, est tan marcado de racismo como el funcionamiento del Estado moderno, el Estado capitalista. Frente al racismo de Estado, que se form en las condiciones de vida que les mencion, se constituy un socialracismo que no esper la formacin de los Estados socialistas para aparecer. El socialismo fue desde el comienzo, en el siglo XIX, un racismo. Y ya se trate de Fourier,[6] a principios de siglo, o de los anarquistas, al final, pasando por todas las formas de socialismo, siempre constatamos un componente de racismo.

Me resulta difcil hablar sobre esto. Hablar as es jugar a la afirmacin contundente. Demostrarlo implicara otra serie de clases al final (cosa que quera hacer). En todo caso, querra decir simplemente lo siguiente: de una manera general, me parece -y son un poco palabras sueltas- que el socialismo, mientras no plantea en primera instancia los problemas econmicos o jurdicos del tipo de propiedad o el modo de produccin -en la medida en que, por consiguiente, no plantea ni analiza el problema de la mecnica del poder, los mecanismos de poder-, no puede dejar de volver a afectar, a investir los mismos mecanismos de poder que vimos constituirse a travs del Estado capitalista o el Estado industrial. En todo caso, hay una cosa cierta: el tema del biopoder, desarrollado a fines del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX, no slo no fue criticado por el socialismo sino que, de hecho, ste lo retom, lo desarroll, lo reinstal, lo modific en algunos puntos, pero no reexamin en absoluto sus fundamentos y sus modos de funcionamiento. En definitiva, me parece que el socialismo retom sin cambio alguno la idea de que la sociedad o el Estado, o lo que debe sustituirlo, tienen la funcin esencial de hacerse cargo de la vida, de ordenarla, multiplicarla, compensar sus riesgos, recorrer o delimitar sus oportunidades y posibilidades biolgicas. Con las consecuencias que ello tiene cuando estamos en un Estado socialista que debe ejercer el derecho de matar o eliminar, o el de descalificar. Y de ese modo vamos a comprobar, naturalmente, que el racismo -no el propiamente tnico, sino el de tipo evolucionista, el racismo biolgico- funciona a pleno en los Estados socialistas (del tipo de la Unin Sovitica), con respecto a los enfermos mentales, los criminales, los adversarios polticos, etctera. Esto en cuanto al Estado.

Lo que tambin me parece interesante y durante mucho tiempo represent un problema para m es que, una vez ms, no encontramos simplemente en el plano del Estado socialista ese mismo funcionamiento del racismo, sino tambin en las diferentes formas de anlisis o proyecto socialista, a lo largo de todo el siglo XIX, y, me parece, alrededor de esto: en el fondo, cada vez que un socialismo insisti, sobre todo, en la transformacin de las condiciones econmicas como principio de transformacin y paso del Estado capitalista al Estado socialista (en otras palabras, cada vez que busc el principio de la transformacin en el nivel de los procesos econmicos), no necesit el racismo, al menos en lo inmediato. En cambio, en todos los momentos en que el socialismo se vio obligado a insistir en el problema de la lucha, la lucha contra el enemigo, la eliminacin del adversario dentro mismo de la sociedad capitalista; cuando se trat, por consiguiente, de pensar el enfrentamiento fsico con el adversario de clase en la sociedad capitalista, el racismo resurgi, porque era la nica manera que tena un pensamiento socialista, que de todas formas estaba muy ligado a los temas del biopoder, de pensar la razn de matar al adversario. Cuando se trata simplemente de eliminarlo econmicamente, de hacerle perder sus privilegios, el racismo no hace falta. Pero desde el momento en que hay que pensar que vamos a estar frente a frente, y que ser preciso combatirlo fsicamente, arriesgar la vida y procurar matarlo, el racismo es necesario.

Por lo tanto, cada vez que vemos esos socialismos, unas formas de socialismo, unos momentos de socialismo que acentan el problema de la lucha, tenemos racismo. De tal modo, las formas de socialismo ms racistas fueron sin duda el blanquismo, la Comuna y la anarqua, mucho ms que la socialdemocracia, que la Segunda Internacional y que el propio marxismo. En Europa, el racismo socialista recin se liquid a fines del siglo XIX, por un lado debido a la dominacin de una socialdemocracia (y, hay que decirlo, de un reformismo ligado a ella) y, por el otro, a causa de cierta cantidad de procesos como el caso Dreyfus en Francia. Pero antes del caso Dreyfus, todos los socialistas -bueno, la gran mayora de los socialistas eran fundamentalmente racistas. Y yo creo que eran racistas en la medida en que (y terminar con esto) no reconsideraron o admitieron, si lo prefieren, como evidentes por s mismos esos mecanismos de biopoder que haba introducido el desarrollo de la sociedad y el Estado desde el siglo XVIII. Cmo se puede hacer funcionar un biopoder y al mismo tiempo ejercer los derechos de la guerra, los derechos del asesinato y de la funcin de la muerte si no es pasando por el racismo? se era el problema, y creo que sigue sindolo.