Notas sobre la política en Michel Foucault [1] .

¿Configuración de saber, tecnología disciplinaria

y práctica intelectual?*

Gabriela Rodríguez


 

 

“ Si es cierto que el conjunto de relaciones de fuerzas existentes en una sociedad dada constituye el dominio de la política,  y que la política es una estrategia más o menos global que intenta coordinar y darles un sentido a estas relaciones de fuerza, pienso que puede responderse a sus cuestiones de la manera siguiente:

La política no es lo que determina en última instancia (o lo que sobredetermina) las relaciones elementales y por naturaleza neutras. Toda relación de fuerza implica en todo momento una relación de poder (que es en cierto modo su forma momentánea) y cada relación de poder reenvía, como a su efecto, pero también como a su condición de posibilidad, a un campo político del que forma parte.”  Michel Foucault Les rapports de pouvoir passent a l´interieur des corps [2] .

 

I. Reflexiones preliminares.

Referirse a Michel Foucault, conlleva necesariamente recusar a Michel Foucault. ¿Cómo empezar un artículo, un libro o una reseña apelando al nombre propio de quien redujo el reino del autor a una función del discurso [3] ?.¿ Cómo buscar una contigüidad temática en el interior de la producción de quien puso en cuestión la noción de obra e inclusive a la identidad temática como un medio de establecer regularidades discursivas [4] ?. Walter Benjamin [5] , en su magistral análisis de la experiencia de la vida moderna en la poesía de Charles Baudelaire- que el propio Foucault rescata como estudio relativo a las “técnicas de sí” en el segundo tomo de la Historia de la sexualidad [6] - podía emplear libremente los mismos términos que hoy provocan escozor o al menos resquemor. Es que más allá de los consejos atinados o no de Baudrillard, no es posible olvidar a Foucault.

El propósito de estas líneas no tiene la magnitud ni de una empresa arqueológica que se aboque a la descripción de las formaciones de saber ni de una genealogía que se aplique al análisis de las relaciones de poder que ponen en movimiento estas discursividades, sino que es mucho más modesto. A partir de un corpus restringido constituido tanto por textos que pertenecen ya sea a la etapa arquelógica ya sea al período genealógico- que junto con las investigaciones en torno de la ética conforman los tres momentos en que suele escindirse la tarea filosófica de Foucault [7] -, como por una serie de reportajes, diálogos y conferencias que tuvieron lugar a mediados de la década del setenta, se abordará la relación del admirador confeso de Blanchot y Dumézil con la política.

Tres derroteros son los derroeteros temáticos en torno de los cuales se estructurará el presente trabajo. En primer término, el análisis se focalizará en las formaciones de saber que dan cuenta de la emergencia del hombre en el campo de la episteme: las ciencias del hombre. En segunda instancia, se recuperará el debate de Foucault con el pensamiento filosófico político que reduce la problemática del poder a la soberanía y la representación. Finalmente, se dedicarán unas líneas a dilucidar la relación de los intelectuales con la política sobre la base de la sustitución del modelo del legislador universal [8] por el intelectual “específico [9] ” y cómo estos dos modelos de praxis intelectual se entroncan con la cuestión del compromiso.

            Una vez indicados estos senderos de indagación, no queda sino adentrarse en el abordaje de las problemáticas específicas.

 

II.                La ciencia política: el silencio de la episteme, el grito de la genealogía.

“El modo de ser de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no se puede llamar privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. (…), este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las ´ciencias humanas´, este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico.” Michel Foucault. Las palabras y las cosas [10] .

“¿El nacimiento de las ciencias del hombre?. Hay verosímilmente que buscarlo en esos archivos de poca gloria donde se elaboró el juego moderno de las coerciones sobre cuerpos, gestos, comportamientos.” Michel Foucault, Vigilar y Castigar [11] .

La pregunta central de esta sección será: ¿ por qué la ciencia política no forma parte del trío de saberes que tiene al hombre como objeto y como condición de posibilidad y que con la biología, la filología y la economía política comparte el suelo arqueológico de la episteme moderna?. Y, subsidiariamente,  si es cierto que en virtud del enfoque genealógico el eje se traslada del ámbito casi exclusivamente discursivo [12] al dispositivo de saber-poder, ¿ puede afirmarse que la tecnología del panóptico oficia como una reivindicación  de la política al hacer de las ciencias del hombre un producto del dispositivo disciplinario de poder?.

La primer pregunta exige remitirse al modo en que Foucault analiza los regímenes discursivos propios de la episteme en Las palabras y las cosas. Sin embargo, es necesario indicar que  ya en el último capítulo de La historia de la locura en la época clásica se señala que la psiquiatría moderna, aquélla que nace a fines del siglo XVIII con la operación libertaria de Tuke y Pinel [13] , es parte de un giro antropológico que trasforma al hombre en objeto y al hombre loco en el camino para que aquél conociera su propia verdad. Es en el marco de este proceso que se gesta en el umbral que separa la época moderna de la clásica [14] , las ciencias del hombre, ciencias clínicas o ciencias del individuo devendrán configuraciones de saber [15] . Mas, es necesario indicar que, como acertadamente puntualiza Eribon y reconoce el propio Foucault,  puede observarse en el libro publicado en 1961 una mayor preocupación por las prácticas institucionales y por el poder- aunque este fuera entendido como una instancia meramente negativa [16] - que lo diferencia del enfoque discursivo que caracteriza tanto a Las palabras y las cosas como a La arqueología del saber.

Así pues, en el seno de la episteme moderna aparecen ciertas configuraciones de saber que por carecer de otro nombre mejor han sido llamadas ciencias humanas. Las mismas van a definirse a partir de sus relaciones con la tríada de saberes que,  al igual que la historia natural, la gramática y el análisis de la riqueza en los tiempos de la episteme de la representación, daban cuenta del mundo de los seres vivos, el lenguaje, y el cambio económico y la producción:  la biología, la filología y la economía.

El abordaje foucaultiano de la historia de la ciencia se nutre evidentemente de los desarrollos teóricos de Canguilhem quien a su vez fue la fuente velada de los trabajos de Gaston Bachelard. Sin embargo, la producción sociológica de Norbert Elias, desconocida hasta la década del 70´en el campo intelectual francés, acuñará un concepto clave para comprender las interrelaciones entre los saberes y el carácter histórico de los modos de conocimiento: la noción de configuración [17] . Este sociólogo alemán heredero de la tradición weberiana y simmeliana había demostrado ya en los años treinta con un brillante estudio del proceso de civilización donde combinaba influencias  tan diversas como el psicuanálisis freudiano, la antropología religiosa de Cassirer y Lévi Bruhl y los análisis culturales historicistas de impronta romántica que tanto seducían a la intelectualidad alemana de los años 20´ [18] que sólo el reconocimiento de una temporalidad de larga duración así como la aceptación del carácter relacional de los procesos sociales y cognitivos iba permitir el desarrollo de una sociología, que lejos  de las especulaciones sustancialistas de la metafísica, se constituyera en un saber teórico con verdadera aplicabilidad empírica. Una sociología, que no era sino el producto de una evolución [19] histórica de los saberes, y sólo tenía sentido en cuanto tal en virtud de su relación con los otros modos de conocimiento que daban intelegibilidad al mundo compartido por los hombres y los objetos. Así pues, no es casual que los términos episteme y configuración se utilicen en forma indistinta a lo largo de estas líneas. Estos términos apuntan a un campo semántico de similares propiedades que permite dar cuenta de cómo en los albores del siglo XIX una serie de campos cognitivos relativos a la experiencia humana- que para Elías serán la sociología, la ciencia política y la antropología – hacen su aparición en la constelación de saberes. No es el objeto de esta breve digresión realizar un derrotero sobre los senderos conceptuales y metodológicos que comparten Norbert Elias y Michel Foucault como la preocupación por la larga duración, el interés por las prácticas corporales o la enorme dedicación con que emprendieron la recuperación de materiales históricos poco frecuentados por los investigadores [20] , ni tampoco explicitar el carácter disrruptivo de sus trabajos al poner en cuestionamiento el carácter arbitrario de las fronteras disciplinarias [21] , sino simplemente señalar la comunidad terminológica de ambos autores al ocuparse del proceso de formación de las ciencias humanas.

Más allá del desafío que el estudio de Foucault implica para una historia de las ciencias construida sobre el modelo continuo y progresivo del desarrollo cognitivo, lo que aquí particularmente interesa  es el tipo de relaciones que se establecen las ciencias humanas, y particularmente las tres regiones epistemológicas en que subdividen, con los tres regímenes de saber mencionados previamente: la biología, la economía y la filología.. Así pues, la psicología ha encontrado su lugar allí donde el hombre aparece como la prolongación de un ser vivo que tiene funciones y se ajusta a normas que regulan su existencia; la sociología ha encontrado su lugar allí donde el individuo trabaja, produce y consume, y cuyas necesidades se transforman en conflictos que sólo pueden ser dominados en virtud de la instauración de un conjunto de reglas; y finalmente,  la historia de los mitos ha encontrado en el ámbito del lenguaje el espacio desde donde el hombre constituye el sistema significativo de sus representaciones culturales. Ahora bien, cabe preguntarse cuál es el lugar que se le asigna en esta episteme a los discursos en torno del hombre como sujeto y objeto de poder. Como se establecerá posteriormente, la idea de concebir al poder como una propiedad de determinados individuos implica reducir la política al problema de la soberanía tal y como lo hizo el pensamiento filosófico-jurídico [22] de los siglos XVII y XVIII que continúa impregnando la reflexión en torno de lo político a pesar del derrocamiento de la monarquía. Pero, si es fácil entender esta exclusión del seno de la episteme, ¿por qué no hay ni una sola referencia a la disciplina que tiene al poder que se ejerce sobre los cuerpos de los hombres como objeto?. Puede decirse que lo que hoy se denomina “ciencia política” en sus versiones institucionalistas, conductistas, funcionalistas o comparativistas es una construcción epistemológica tardía que reprodujo los esquemas ya establecidos tanto de la psicología como de la sociología. Sin embargo, antes que Compte,  Durkheim o el propio Marx concibieran una ciencia sobre la base de modelos estructurados alrededor de las reglas o el conflicto, ¿no había escrito Jeremy Bentham sobre cuestiones tan dispares como las técnicas disciplinares y la conducta electoral? ¿ Había algún tipo de relación entre el panóptico y el régimen parlamentario - representativo que recibió el nombre de democracia liberal?.¿ Por qué estos discursos no forman parte de las configuraciones de saber que tienen al hombre por objeto y por condición de posibilidad cuya emergencia tuvo un efecto disrruptivo sobre la episteme clásica de la representación?.

 He aquí un nudo gordiano que parece imposible de desenredar. Sin embargo, es a partir de la introducción de la dimensión genealógica que caracteriza a la segunda etapa del pensamiento foucaultiano que este lazo enmarañado puede transformarse en un punto de anclaje que permita vincular los dos interrogantes que preceden el presente apartado. Luego de esa fase de transición representada por la lección inaugural en el Collège de France, Michel Foucault se abocará a la analítica del poder. Y, es partir de este cambio de enfoque, que las ciencias del hombre dejarán de constituir exclusivamente regímenes discursivos para devenir parte de un dispositivo de poder-saber. Así pues, las ciencias del hombre y su objeto, el individuo, no serán sino el producto de una tecnología político-disciplinar. Es en el panóptico y no en los escritos de Ricardo, Cuvier o Compte donde hay que leer la historia de la episteme moderna. De esta manera, la producción de verdad es el resultado de las relaciones de poder que se ejercen sobre una multitud de cuerpos anónimos y no se encarnan más en esa entidad mítico-material que los juristas han dado a llamar el doble cuerpo del rey.

Paradójicamente, mientras que el discurso sobre el poder no tenía espacio propio en las configuraciones de saber que recibieron el nombre de “ciencias del hombre”, ahora son estas últimas las que devienen disciplinas o tecnologías del poder de administrar la vida que se desarrolló desde el siglo XVIII. Así pues, ya sea en una anatomo-política del cuerpo máquina ya sea  en una biopolítica de la población centrada en la noción del cuerpo especie, la psicología y la sociología se articularán con la medicina, la pedagogía, la demografía, la táctica y estratégica castrense para que el control del poder político que se ejerce sobre los cuerpos vivientes sea mucho más vigoroso que el poder discrecional del soberano sobre la vida y muerte de sus súbditos. Es así como mientras que los antiguos regímenes discursivos se develan como técnica, la ciencia política, que en tanto discurso sobre el poder, no era ni siquiera consignada a la hora de establecer las regiones cognitivas de la episteme moderna, constituye la tecnología disciplinar que ha permitido un desbloqueo del campo del saber multiplicando así sus propios efectos. Si la arqueología producía un desplazamiento en el campo de la historia de la ciencia al reemplazar a Darwin por Cuvier y a Marx por Ricardo, la genealogía destrona a estos últimos para dar el cetro Bentham. Y, si su reinado ha sido largo, más allá de la valiosa colaboración de consejeros de la talla de La Salle, Demia, le Maréchal de Saxe o el propio Pinel, fue porque renunció a las prerrogativas de la soberanía. Y, con los escombros del antiguo palacio real, construyó un panóptico.       

 

III.             La muerte del  rey: la política en función de la revolución.

“ Por lo tanto, al forjar otra teoría del poder, se trata, al mismo tiempo, de formar otro enrejado de desciframiento histórico y, mirando más cerca todo un material histórico, avanzar poco a poco hacia otra concepción de poder. Se trata de pensar el sexo sin la ley, y el poder sin rey”. Michel Foucault. La voluntad de saber [23] .

El objeto de este apartado es abordar las relaciones de Michel Foucault con el pensamiento político. En primer término, se analizará cómo a partir de su concepción de la política como lucha de relaciones de fuerza y su análisis del poder disciplinar pone en cuestión a tradición liberal sustentada sobre las nociones de soberanía y representación. Secundariamente, se tratará de vincular las posiciones de Foucault en torno del fenómeno del poder y de la revolución como acontecimiento político con las reflexiones Alexis de Tocqueville, Claude Lefort y Alain Badiou.

Ya desde Vigilar y Castigar, Foucault establece que la teoría del poder en las sociedades disciplinares debe abandonar la matriz filosófica-jurídica [24] . Esto se debe precisamente al hecho de que aquélla ha constituido la base de sustentación del poder real. Sin embargo, así como Hobbes había construido un Leviatán [25] que encarnaba en una voluntad única la multiplicidad abigarrada de individualidades cuyas pasiones habían sido desatadas por las guerras de religión, los filósofos del siglo XVIII apelan al derecho a la hora de combatir al despotismo monárquico,  la misma arma de la cual este último se sirvió para ser cada vez más efectivo desde los albores del siglo XIII. Como destaca Reinhart Koselleck [26] , el mayor representante de la historia de los conceptos (Begriffgeschichte), el fundamento filosófico - jurídico del absolutismo lo constituye el haber podido establecer la escisión entre la conciencia pública y la privada. El Estado absolutista ha logrado concretar de esta manera un nuevo orden político, pero, con el tiempo, se transformará a su vez en víctima de ese dualismo. La conciencia privada, limitada a la esfera interna, terminará por impugnar moralmente a la razón de Estado vigente. Aún cuando la moral burguesa reivindique el predominio de la sociedad por sobre el Estado- particularmente en su vertiente anglosajona expresada con vigor en el pensamiento lockeano-,  recurrirá al mismo aparato conceptual del derecho absolutista para efectuar la crítica del Antiguo régimen. Así pues, donde estaba el monarca hobbesiano, Rousseau, el único pensador efectivamente político que participó de la cruzada ilustrada contra el poder real [27] , coloca al pueblo como encarnación de la soberanía. Además de la postulación de la  soberanía como fundamento de la autoridad política, la otra base de sustentación de esta tradición de pensamiento jurídico-política, que aún conserva su actualidad, es la noción de representación. Aunque el ginebrino ya la había impugnado al postular a la democracia como el autogobierno del pueblo, este concepto que ya  había sido postulado por Hobbes y acuñado por el liberalismo decimonónico, se transformó en un elemento clave a la hora de la irrupción de las masas en la política. Incluso, el marxismo, tuvo que apelar a ella para construir su teoría del partido [28] . Es así como, según Foucault, se ha producido una totalización del movimiento revolucionario que orientado en la conquista de los aparatos de Estado, ha desdeñado los pequeños frentes de lucha donde se juega día a día la política [29] .

Como alternativa a una teoría del poder construida sobre la base del modelo de la monarquía jurídica, Michel Foucault apela al  modelo de la guerra, más adecuado para una concepción que define a la política como un conjunto de relaciones de fuerza. Sin embargo, más allá de la efectividad retórica de la inversión de la frase de Clausewitz [30] , es necesario reconocer que en la concepción marxista de la lucha de clases y sobre todo en las teorizaciones de Antonio Gramsci en torno de la guerra de posiciones como forma de combate para atacar las defensas de la clase dominante en el seno de la sociedad civil [31] se encuentra un abordaje similar de la política, cuya manifestación más acabada en el pensamiento contemporáneo es, sin duda,  El concepto de lo político de Carl Schmitt.

“ Pues bien, la distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones         y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo. Lo que esta proporciona no es desde luego una definición exhaustiva de los político, ni una descripción de su contenido, pero sí una determinación de su concepto en el sentido de un criterio.” [32]

Esta definición es representa un núcleo conceptual en el que es necesario detenerse.
Mas, antes de comenzar cualquier tipo de reflexión surgen los siguientes interrogantes: ¿ por qué vincular la concepción foucaultiana de la política como confrontación de relaciones de fuerza con el pensamiento de un autor unánimemente clasificado en el polo conservador de la teoría política [33] ? ;  ¿ qué tipo de ligazón postular entre un militante de la dispersión de los polos de poder y un representante de la tradición jurídico-política que encuentra en la soberanía el centro decisional en torno del cual se construyen todas las interacciones políticas? . Aunque resulte sorprendente hay muchos más vínculos entre el historiador minucioso de las prácticas psiquiátricas y el teórico apologista del Reich presidencialista [34] que el hecho de haber empleado la fórmula ya clásica de raigambre marxiana  y  weberiana que aplica al terreno de la política la metáfora bélica [35] . 

A pesar de  que Carl Schmitt se autodefina como un teórico del derecho público, entroncándose en una tradición que se inicia con Hobbes y Bodino, los juristas más importantes de la modernidad temprana [36] , desde sus primeros escritos publicados en la década del 20´ [37] de la pasada centuria emprende una clara ruptura con el enfoque epistemológico predominante en la ciencia jurídica: el positivismo [38] . Así pues, Schmitt rechaza tanto la neutralidad axiológica de la teoría kelseniana del derecho como su concepción de la norma jurídica concebida como una entidad autónoma de la realidad social y cognosible ahistóricamente. Al igual que Foucault en sus estudios arqueológicos, Carl Schmitt reivindica el historicismo característico de la tradición romántica alemana que se plasma tanto en la epistemología comprensivista fundada por Dilthey [39] y perfeccionado por Max Weber [40] como en la revolución de la metafísica occidental liderada por Martín Heidegger [41] . En el seno de este panorama intelectual, Schmitt va a concebir una hermenéutica jurídica que se proclame como un paradigma alternativo al positivismo. Es claro que Foucault nunca ha sido un adalid de la hermenéutica  ya sea en su vertiente filosófica ya sea en su vertiente  literaria,  sin embargo su análisis histórico de las prácticas e instituciones sociales tiene un parentesco con el modo en que Carl Schmitt emprende el estudio de las formaciones políticas.  

Pero, más allá de esta convergencia metodológica, existe un núcleo temático hacia el cual se dirige la más enconada crítica de ambos autores: el liberalismo político y su expresión institucional más preclara, el parlamentarismo. Es cierto que mientras que Schmitt [42] emprende su prédica contra el asambleismo de la república de Weimar y la inconsistencia de la soberanía del poder legislativo sustentada en el principio de representación proclamado por el abate Sièyes en los albores de la Revolución francesa, recuperando la tradición decisionista que encarna en un cuerpo físico- sea el del rey sea el del presidente plebiscitario- el poder de prerrogativa en las situaciones de excepción, Foucault señala que esta concepción de la soberanía presenta una laguna similar a la defensa de  la omnipotencia del legislador de impronta ilustrada: no da cuenta del carácter relacional del poder. Sin embargo, aunque uno crea posible reconstruir el orden político sobre la base de la herencia filosófico- jurídico absolutista transformando al presidente elegido por sufragio universal en la piedra de toque de la estabilidad democrática en un contexto de radicalización de las opciones ideológicas, y el otro sostenga dispersión de los frentes de acción para combatir un poder que se resiste a ser reducido a una instancia institucional y se expande penetrando todas las relaciones sociales hasta llegar a los cuerpos y al sexo, última barricada de la “intimidad” individual, ambos reconocen que el terreno de la política es el campo del combate sin cuartel de fuerzas contrapuestas, o recurriendo a una paráfrasis de Schmitt, la lucha entre amigos y enemigos. Pero, esta lucha sin cuartel, que penetra todos los campos humanos- desde la religión hasta la identidad genérica pasando por la economía que tanto el liberalismo como la tradición marxista más reduccionista consideraban el “núcleo duro” del ser social [43] - no puede ser canalizada por los partidos políticos, instituciones configuradas bajo la lógica de la teoría de la representación decimonónica. En un siglo XX donde el fantasma del mito político ha destronado a la razón, ni las cámaras parlamentarias ni los cónclaves partidarios son el escenario de la política. Astucia de la razón o sinrazón de la política, deudores de dos tradiciones antagónicas, Carl Schmitt y Michel Foucault arriban a una similar conclusión.

 

Ahora  bien, ¿qué vínculos pueden establecerse entre las reflexiones de Michel Foucault y otros representantes del pensamiento político francés? En primer lugar, y aunque nunca lo cite, el análisis que realiza Foucault de la centralización del poder monárquico es tributario de los estudios de Alexis de Tocqueville [44] . Justamente así como Foucault vislumbra la emergencia del dispositivo de poder-saber de las sociedades disciplinarias en la destrucción por parte del Antiguo Régimen de las formas de sociabilidad densa y los poderes locales, el amigo de Beaumont encuentra allí el nacimiento de un poder omnímodo que llegará al paroxismo tras el triunfo de  la revolución democrática. Así pues, más de un siglo antes de la publicación de La historia de la locura, Tocqueville describía al nuevo despotismo de un modo que remite inexorablemente al panoptismo y su infinitesimal distribución de las relaciones de poder:

“Después de haber tomado así alternativamente entre sus poderosas manos a cada individuo y de haberlo formado a su antojo, el soberano extiende sus brazos sobre la sociedad entera (…) : no destruye las voluntades pero las ablanda, las somete y dirige; obliga raras veces a obrar pero impide que se obre; no destruye pero impide crear; no tiraniza, pero oprime; mortifica, embrutece, extingue, debilita y reduce, en fin a cada nación a un rebaño de animales tímidos e industriosos, cuyo pastor es el gobernante.” [45]

 

Más allá de la mención del soberano como figura que lo detenta la potestad, la imagen del autor de la Democracia en América da cuenta de un poder que penetra a los individuos y los moldea a su antojo. La mente preclara de Tocqueville describe con tanta precisión conceptual la lógica del poder disciplinar que ninguna teoría del Estado ha podido superarlo. Su soberano es mucho más poderoso que el Estado Total [46] schimittiano, esa nueva formación política que surgía en los albores de la década del treinta que comenzaba a intervenir en áreas hasta entonces reservadas a la sociedad civil como la planificación económica y la movilización de los recursos humanos, pero también era más sutil que el también entonces emergente totalitarismo. En forma similar a la tiranía de la mayoría [47] , no expropia, ni encarcela, ni prohibe, ni conmina, solamente cubre los rostros de los díscolos con la máscara de la extranjería transformándolos en exiliados en su propia tierra. Y, así, como si se hubiera cumplido la profecía de Sebastien Mercier [48] , el triunfo de la revolución democrática ha reemplazado al despótico poder real por una dominación mucho más apremiante, que no coloca grilletes en los pies de los hombres ni los somete a la arbitrariedad de las Lettres de cachet” sino que modela sus almas y sus cuerpos dulcemente haciéndolos a todos y cada uno feliz e igualmente esclavos. 

A pesar de su insistencia en las continuidades entre el antiguo régimen y la revolución [49] , Alexis de Tocqueville reconoce que esta instaura un nuevo tipo de sociedad, o en términos de Claude Lefort un nuevo dispositivo de sentido [50] . De esta manera, el acontecimiento político de la revolución francesa inaugura la era de la democracia moderna que, según este filosofo político contemporáneo, se caracteriza por la desaparición del fundamento trascendente del orden social. Es entonces cuando se separan las esferas del poder, la ley y el saber, y se hace factible la emergencia los intelectuales, que según Lefort, es producto de la autonomización de las lógicas de validación de la política y del conocimiento que tiene lugar en el mundo moderno. Esta pérdida de la sustancialidad del ordenamiento societal es factible en virtud de una mutación simbólica del poder que se convierte un lugar vacío [51] . Es por ello que puede afirmarse que en la democracia moderna la política se transforma en el terreno de la lucha por el sentido. Esta concepción de la democracia permite vislumbrar uno de los ejes centrales del cuestionamiento de Michel Foucault a la tradición filosófico- jurídica construida en torno de la noción de soberanía: el poder político no es reductible a un espacio físico a ser ocupado sino que es una relación social.

  Aunque es cierto que el discípulo de Canguilhem no se ocupa particularmente del problema de la democracia,  reconoce, al igual que Lefort, que  la Revolución Francesa constituye un acontecimiento histórico que modificó el campo de acción de la política. Y, ambos, aunque con posiciones programáticas absolutamente divergentes [52] , señalan las dificultades del pensamiento político moderno para abandonar viejos mitos que habían constituido la base de sustentación de la monarquía jurídica o del dispositivo teológico político de poder [53] : la naturaleza doble del cuerpo político y el carácter unitario de la soberanía, separándose de una tradición filosófico - política que engloba a pensadores tan disímiles como Hobbes, Bodino, Michelet, Schmitt, y, parcialmente, al propio Alexis de Tocquevile.

                Ahora bien, a lo largo de estas líneas un término ha aparecido en forma recurrente: acontecimiento. Es entonces lícito preguntarse: ¿ qué relación existe entre la política y el acontecimiento?. Alain Badiou en su libro ¿Se puede pensar la política? intenta recusar el esencialismo de las definiciones de lo político haciendo del acontecimiento el lugar de emergencia de la política [54] . Sin embargo, esta última no debe ser buscada ni en las masificadas y poco significativas contiendas electorales ni en grandes gestas revolucionarias. La política está  más en lo micro que en lo macro. La huelga en la fábrica de Talbot [55] es mucho más significativa que cualquier otro fenómeno que responda a la lógica de los grandes números, se trate tanto de una revolución popular como de un acto elecccionario. Es interesante observar cómo cuando dialogan en torno del poder [56] Michel Foucault y Gilles Deleuze apelan a un razonamiento similar para poner en cuestión las formas tradicionales de hacer política ancladas en la representación partidaria y sindical. Así pues, ambos sostienen la importancia de reivindicar las redes locales de resistencia. Son estas micro-luchas en contra de la opresión las que van a allanar el camino del proceso revolucionario. Sin embargo, paradójicamente, sus argumentaciones concluyen en la necesidad de articular estos combates cotidianos contra el poder con la “macro” lucha del proletariado contra la opresión propia del capitalismo en tanto modo de producción.  De esta manera, el amante del arte menor “kafkiano”, y antiguo admirador de la literatura del mal, cultivada por Bataille [57] , no pueden sino apelar- sin mencionarlo explícitamente, por supuesto,- al tantas veces recusado concepto de hegemonía. Parece que la política, en tanto forma de lucha, puede presentarse en varios frentes, pero necesita todavía de una estrategia global que coordine las múltiples maniobras.        

  

IV.              La teoría como práctica de lucha local y regional: los desafíos del  intelectual específico.

“¿Comprometido a qué?, se preguntará. Se dice muy pronto que a defender la libertad. ¿ Se trata constituirse en guardián de los valores ideales como el ´clérico´de Benda antes de la traición o es que hay que proteger la libertad concreta y cotidiana tomando partido en las luchas políticas y sociales? La pregunta está ligada a la otra muy sencilla en apariencia, pero que nadie se la formula nunca : ´¿ Para quien se escribe ?´. Jean Paul Sartre¿ Qué es la literatura ? [58]

“El problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o hacer de tal suerte que su práctica esté acompañada de la ideología justa. Es saber si es posible construir una nueva verdad. El problema no es ´cambiar las conciencias´ de las gentes o lo que tienen en la cabeza sino el régimen político, económico, institucional de la producción de verdad.” Michel Foucault. Verdad y poder. Entrevista con M. Fontana publicada en la revista L´Arc nro. 70 especial [59] .

            Es un tópico repetido en las biografías de Michel Foucault la afirmación de que los años 70´marcaron la politización del ex normalien. Aquel novel graduado que había dejado París a mediados de los años cincuenta, regresa luego de un largo periplo docente que culminó en Túnez [60] donde lo encuentran los sucesos del 68´. Tras la experiencia de Vincennes, aceptado en el College de France, y pasa a formar parte de la élite intelectual francesa. Paralelamente, el otrora alumno de Merleau-Ponty radicaliza sus posiciones políticas, y asume una actitud de compromiso. Aquél joven desertor [61] , que aún sin saberlo optaba por el sendero indicado por Benda [62] para todo el  que quisiese dedicar su vida al mundo del conocimiento, encerrándose en las bibliotecas de Uppsala y abandonando el convulsionado París, aquél tímido veintiañero que se sentía ajeno de sus camaradas que irreflexivamente abrazan la militancia comunista, en su edad madura  asume una actitud de permanente compromiso estampando su firma en cuanto manifiesto tuviese a mano  y comulgando con todas aquéllas causas en las que se hiciese necesario defender alguna víctima de la opresión. Entonces, nuevamente imitando el derrotero desesperado Julien Benda, ese  clérigo” orgulloso de su oficio, el otrora desertor de la responsabilidad política que compete al intelectual, se transforma en un traidor. O para utilizar una terminología cara Chomsky y a Beauvoir, el enemigo del senáculo de Tiempos modernos, se prueba la toga de mandarín.

Así pues, como acertadamente señala Eribon [63] , la política lo acerca a Sartre, ese legislador universal, cuya teoría y cuya praxis Foucault no había hecho sino impugnar. Pero, aún más extrañamente, cuando el autor de El ser y la Nada es desplazado del centro de la escena intelectual francesa, será Foucault quien ocupará ese lugar. Un lugar que, por cierto, como apunta acertadamente Pierre Bourdieu [64] , también se habrá transformado. Ya no es el tiempo del legislador universal que toma partido sino del intelectual específico. 

            La noción de intelectual específico funciona en el nivel programático como el reverso de una concepción de la política focalizada en las relaciones de fuerzas. Justamente, el abandono de un tipo de intervenciones políticas concebidas bajo el modelo de la  legislador universal que alza su voz a favor de quienes no pueden hacerlo, implicaba recusar simultáneamente a la figura del homme de lettres que ponía su saber totalizador al servicio de una causa (que generalmente era la revolución) y a un tipo de acción política centrada en los aparatos de Estado como la encarnación del poder [65] . Foucault postula, entonces, que la politización del intelectual se opera a partir de la actividad específica de cada uno y que no responde más a la forma de del despertar político de una consciencia alienada. De allí que la conceptualización teórica deja de ser un constructo autónomo elaborado para ser aplicado en la realidad concreta o inspirado en ella. La teoría, ahora local y regional, es en sí misma una práctica. Así pues, los trabajadores sociales, los psicólogos, los físicos, los sociólogos, los físicos como Oppenheimer, intervienen políticamente a través de sus relaciones con las instituciones (particularmente la universidad) y con el saber científico. Mas, aparece aquí nuevamente un problema esbozado en el apartado anterior: ¿cómo avanzar en el camino de la revolución, que es para Foucault el horizonte de la política desde el siglo XIX [66] , partiendo de una multiplicidad de luchas cotidianas y fragmentarias?. Y complementariamente: ¿cómo hacer para que los intelectuales específicos no se atengan solamente a luchas de coyuntura y reivindicaciones sectoriales y además no sean manipulados por los partidos y sindicatos en tanto instancias representativas de las vieja política?. O, para emplear términos más caros a la teoría política: ¿ cómo articular los reclamos sectoriales, sin que estos pierdan su especificidad, en una estrategia global?. En síntesis, ¿ cómo construir la hegemonía?.

             Así pues, mientras los legisladores universales eran acusados de megalómanos, los intelectuales específicos o intérpretes reciben el mote de particularistas. Sin embargo, para Foucault, descalificar a estos últimos por la especificidad de su saber o inculparlos de complicidad con los intereses del Capital y el Estado y de propagar una ideología cientificista, sería no sólo desestimar los resultados obtenidos en muchas luchas locales (baste como ejemplo aquí el caso de la psiquiatría) sino también soslayar que el combate principal de los cultores del saber consiste en separar el poder de la verdad de las formas de hegemonía - sociales, culturales y económicas- en el interior de las cuales funciona por el momento. De esta manera, la cuestión política no es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología sino la  verdad misma [67] . La producción de verdad que junto con los efectos del poder constituían, según lo que declaraba Michel Foucault a finales de los años 80´, el hilo conductor de su producción intelectual [68] .

            Sería legítimo plantearse el siguiente interrogante: ¿ respondió Foucault en su práctica política concreta al modelo de intelectual específico por el que abogó?. No puede responderse fácilmente a esta pregunta. Más allá de sus intenciones explícitas (si es que las tuvo, ¿ podría determinarse a ciencia cierta cuáles eran?), de su polémica fascinación por la revolución iraní [69] y de la experiencia del Grupo de información sobre las Prisiones, la posición que le deparó el campo intelectual francés, sobre todo luego de su muerte, tuvo muchos puntos de contacto con aquélla que ocupó Jean Paul Sartre, [70] a quien alguna vez el discípulo de Dumézil llamó “el último filósofo” [71] . De este modo, aquél que se había revelado contra las categorías de obra y de autor, aquél que había abjurado de una filosofía plagada de textos canónicos e incapaz de adentrarse en los vericuetos de la investigación histórica, se transforma para sus contemporáneos en una figura insustituible [72] . Así como en los años 50´ y principios de los 60´ parecía que no había problema teórico o dilema político-moral que Sartre no pudiera resolver, desde los años 80´,y aún a pesar de su muerte, es imposible evitar a Foucault.

 

V.                 Epílogo.

La política adquiere diversas fisonomías a lo largo del derrotero intelectual de Michel Foucault. Excluida del régimen discursivo de las ciencias del hombre, emerge como tecnología disciplinaria y deviene en lucha de relaciones de fuerzas desde donde el intelectual construye sus intervenciones práctico-teoréticas. Mas, ¿hay tras de estas diferentes máscaras un único rostro?, o, dicho en términos más “arqueológicos”:¿no habrá que buscar la regularidad en esta dispersión [73] ?.

Sería demasiado pretensioso esbozar tan siquiera una respuesta a estos interrogantes, sin embargo en virtud de la tarea del intelectual específico, es factible afirmar que es en el seno las configuraciones de saber,  productos,  a su vez, de las relaciones de poder, desde donde se aspira construir una nueva política de la verdad. Allí, en la práctica científica se puede comenzar una lucha localizada por separar el régimen de verdad de las formas sociales, económicas, culturales e institucionales de hegemonía. En este sentido, e independientemente de los reclamos corporativos, es factible preguntarse qué tipo de responsabilidad política deberán asumir aquellos que hoy se definen como cientistas políticos. Cientistas políticos que a su vez deberán definir la tradición a la que pertenecen y, de esta manera, descubrir su verdadera identidad. Entre los doxofobos de Bourdieu, los filósofos políticos de Lefort, se abre un intersticio, aquel en el que trabajaron Bentham Tocqueville, Schmitt, Elias, y aún el propio Foucault, donde la teoría y la empiria no constituyen prácticas antagónicas y puede construirse un nuevo régimen de verdad. Porque solamente sabiendo quién se es, puede uno plantearse para quién escribe.    

 

Nota final:

Es cierto que el abordaje adoptado en este trabajo al focalizarse en un corpus acotado que contiene textos que pertenecen a las etapas genealógica y arqueológica del pensamiento foucaultiano, soslayó una cuestión cara a la reflexión filosófico-política: la problemática del sujeto. Esta preocupación, que se hace explícita en la introducción de El uso de los placeres, será el hilo conductor de las inconclusas investigaciones en torno de la ética que iniciará casi al final de su vida el ex director del departamento de filosofía de Vincennes.  De más está decir, esta aclaración, cuyo tono auto-inculpatorio es bastante similar al de los primeros pasajes de la introducción, no tiene otro propósito sino el de reconocer explícitamente esta limitación.



Notas:

 

* Instituto de Altos Estudios Sociales - Universidad Nacional de General San Martín

(IDAES-UNSAM), Maestría en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural

Análisis de la cultura I, Prof. Hugo Vezzetti. Monografía final

 

[1] Este título tiene una doble referencia intertextual. Por un lado, el cuaderno de la cárcel de Antonio Gramsci que se conoce con el nombre de Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, por el otro el trabajo de Walter Benjamin Sobre algunos temas en Baudelaire. Sinceramente, el recurso a estos dos textos oficia como una justificación sustentada sobre una falacia de autoridad. ¿Cómo identificar una unidad temática en la obra de Foucault sin traicionarlo?

Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y el sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997.

Benjamin, Walter, “Sobre algunos temas en Baudelaire” en Iluminaciones II Poesía y capitalismo, Madrid, Taurus, 1998.

[2] Foucault, Michel, “ Las relaciones de poder penetran en los cuerpos” entrevista realizada por Lucette Finas para La Quinzaine Littéraire nro. 247 enero de 1977 en Microfísica del poder, Buenos Aires, Ediciones de la Piqueta, 1993, p. 153.

[3] Este mismo problema se plantea Didier Eribon en la primer página de su libro Michel Foucault.

Eribon, Didier, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, p. 11.

Repecto de la postulación del autor como una función del discurso:

Foucault, Michel, “Qu´est-ce qu´un auteur?, Bulletin de la societé francaise de philosophie, 63. año, nro. 3, julio-sepetiembre de 1969.

En Español: Foucault, Michel, “¿ Qué es un autor ?”, en Entre la filosofía y la literatura, Introducción, traducción y edición a cargo de Miguel Morey, Barcelona, Paidós, 1999.  

[4] Foucault, Michel, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1997, p.  68.

[5] Benjamin, Walter, “Sobre algunos temas en Baudelaire” en Iluminaciones II Poesía y capitalismo, Madrid, Taurus, 1998.

[6] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, vol. 2 El uso de los placeres, Madrid, siglo XXI, 1998, p. 14.

[7] Suele denominarse como etapa arqueológica del pensamiento foucaultiano aquella que comienza a fines de los años 50´y culmina con la publicación de La arqueología del saber. Luego de una etapa de transición que es representada por El orden del discurso, conferencia inaugural que dicta Foucault en el College de France, comienza la etapa genealógica que se remonta hasta comienzos de los años 80´cuando Foucaul focaliza sus reflexiones en la cuestión del sujeto comenzando así la investigación en torno de la ética.

[8] La noción de los intelectuales como legisladores universales es tributaria del sociólogo Zygmunt Bauman. Como esta metáfora se apunta a dar cuenta de una estrategia típicamente moderna, que se remonta a los philosophes de la ilustración, en virtud de la cual los cultores del saber se abrogan la autoridad de emitir juicios universalmente válidos en torno de la verdad, la moral y la belleza. De esta manera, consideran que su conocimiento los legitima para determinar cuál es el mejor orden social. Contrariamente, los intelectuales específicos, que Bauman denomina intérpretes, reconocen el alcance limitado de sus intervenciones.

Baumann, Zygmunt, Legisladores e intérpretes, Universidad Nacional de Quilmes, 1997, pp.12-16, p.165.

[9] Michel Foucault emplea ese término en un reportaje realizado por M Fontana para la revista L´Arc:

Foucaul, Michel, “Verdad y poder”, en Microfísica del poder, Buenos Aires, Ediciones de la Piqueta, 1993, p. 184.

[10] Focault, Michel, Las palabras y las cosas, Madrid, siglo XXI, 1997, p. 334.

[11] Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Madrid, siglo XXI, 1991, p. 196.

[12] Eribon, Didier, Michel Foucault y sus contemporáneos, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión,     , p. 151.

[13] Foucault, Michel, La historia de la locura en la época clásica, México, FCE, 1993, p. 267.

[14] A pesar de ciertas ambigüedades a la hora de establecer el marco cronológico de sus investigaciones que no responde, por cierto, a los cánones tradicionales de la investigación historiográfica, puede afirmarse que para Michel Foucault la época clásica abarca los siglos XVII y XVIII, en tanto que la moderna comienza en los umbrales del siglo XIX, y comienza a desdiburjarse en el siglo XX, es entonces cuando el hombre comienza a borrarse “como en los límites del mar un rostro en la arena”. 

Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Barcelona, Siglo XXI, 1997, p. 375.

[15] En los diferentes textos de Foucault los vocablos que se repiten cambiar muchas veces de sentido. Sin embargo, los sintagmas ciencias del hombre, ciencias clínicas y ciencias del individuo han sido empleados en contextos equivalentes.

 Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Madrid, siglo XXI, 1991, p.195.

[16] Foucaul, Michel, “Las relaciones de poder penetran en los cuerpos”, en Microfísica del poder, Buenos Aires, Ediciones de la Piqueta, 1993, p. 154.

[17] Un tratamiento interesante de este concepto se encuentra en:

Heinnich, Nathalie, Norbert Elias. Historia y cultura en occidente, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997. pp. 100- 104

[18] Un ejemplo de este tipo de abordajes de la relación entre Civilización y cultura se encuentra en los trabajos de juventud de Lukács.

Lukács, Georg, El alma y las formas (1910), Barcelona, Grijalbo, 1975.

Lukács, Georg, “Vieja y Nueva Kultur” (1920) en Revolución socialista y antiparlamentarismo, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente nro. 41, 1973.

Un magistral análisis de los modos de tratamiento de la antinomia civilización y cultura en el contexto alemán desde los albores del romanticismo se encuentra en:

Elias, Norbert, Sociogénesis de la oposición entre ´cultura´y ´civilización´en Alemania” en El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 1993. pp. 58-82.

[19] Es importante señalar que Elias utiliza el término evolución de un modo radicalmente diferente a la tradición sociológica del siglo XIX pues para él no existe en este contexto ningún tipo de implicación teleológica.

Elias, Norbert, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 1993. pp.12-30.

[20] Así como Foucault recuperaba los archivos médicos no tenidos en cuenta por la investigación histiográfica, Elias utilizaba como fuentes para analizar la vida cortesana los tratados de maneras.

[21] Nathalie Heinich señala como una interesante veta investigativa comparar el uso de la noción de disciplina en Elias y Foucault.

 Heinnich, Nathalie, Norbert Elias. Historia y cultura en occidente, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997. p. 129.

[22] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, vol. 1 La voluntad de saber, Madrid, siglo XXI, 1998, pp. 106- 108

[23] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, vol. 1 La voluntad de saber, Madrid, siglo XXI, 1998, p.111.

[24] Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Madrid, siglo XXI, 1991, pp. 211-212.

[25] Foucault, Michel, “Curso del 14 de enero de 1976 ”, en Microfísica del poder, Buenos Aires, Ediciones de la Piqueta, 1993, p.143.

[26] Koselleck, Crítica y crisis del mundo burgués, Madrid, Rialp, 1965. De la misma manera que Tocqueville y Foucault este historiador alemán, discípulo de Carl Schmiit, da cuenta del modo en que la crítica ilustrada es posible por las mismas condiciones de existencia del absolutismo monárquico. Aquel Estado que había permitido la autonomización de la moral privada de la moral pública va sucumbir ante las críticas de la fracción intelectual originada por esta escisión.

[27] Jean Jacques Rousseau es un caso particular dentro del pensamiento ilustrado. Además de la impronta romántica de muchos de sus escritos (particularmente las Confesiones) es el único de los miembros de la ilustración francesa que construye una teoría política. El resto de los ilustrados emprende una crítica contra el poder monárquico donde la decisión, el Estado, la soberanía, el poder, es decir, la política, no tienen cabida. Frente al despotismo monárquico yerguen el templo de la verdad jurídica o la ley de la moda, la opinión pública, cuya rigurosidad e infalibilidad es tan bien descripta por John Locke.

[28] Las reflexiones de tres teóricos centrales del marxismo- Lenin, Engels y el propio Marx, acerca de la problemática del partido se encuentran compiladas:

AAVV, Acerca del partido, Buenos Aires Polémica, 1974. Particularmente pp. 52 –55.

[29] Foucault, Michel, “ Un diálogo sobre el poder” (conversación con Gilles Deleuze publicada en la revista L´Arc nro. 42 1972, el texto aquí consultado reproduce la traducción castellana de Franciso Monje publicada en El Viejo Topo, nro. 6, 1977) en Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza, 1981, p.18. 

[30] La frase de Clausewitz es  la siguiente: la guerra es la continuación de la política por otros medios. Foucault coincide que esto es así en el nivel de la estrategia global pero en lo relativo a las tácticas la política imita a la confrontación bélica.

Clausevitz Von, Carlos, De la Guerra, Buenos Aires, Círculo Militar, 1968.

 Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Madrid, siglo XXI, 1991, pp.  172-3.

[31] Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y el sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, p.  81.

[32] Schmitt, Carl, El concepto de lo político, Alianza, 1998, p.56.

[33] Carl Schmitt reivindica desde sus primeras obras el pensamiento católico y conservador propios de los adalides de la Restauración Monárquica, Bonald, De Maistre y Donoso Cortés. Estos románticos, a diferencia de sus pares alemanes, rechazaban el diletantismo del coloquio eterno y reconocía el principio de autoridad como superior a la verdad.

 Respecto de la relación de Schmitt con estos pensadores y particularmente con Donoso Cortés:

   Dotti, Jorge, “Donoso Cortés y Carl Schmitt”, en M.V. Grillo (comp.) Tradicionalismo y fascismo europeo, Buenos Aires, Eudeba, 1999.

[34] La constitución de la República de Weimar otorgaba facultades excepcionales al presidente plesbicitario de manera tal que se pudiese evitar el bloque político característico de los sistemas parlamentarios en un contexto de multipartismo extremo polarizado por la radicalización de las opciones ideológicas. Schmitt cree el régimen republicano sólo sobrevivirá, especialmente a partir de la crisis económico-política de 1930, si el presidente, representante de la Nación en su conjunto y no de una particular constelación partidaria, se yergue en defensor del Estado de derecho.

Schmitt, Carl, Teoría de la Constitución, Madrid, Alianza, 1996. p. 339.

[35] Así como Marx encuentra en la lucha de clases la fuerza motorizadora de la historia, Weber afirma que la política “ estriba una prolongada lucha y ardua lucha contra resistencias para vencer para lo que se requiere, simultáneamente de pasión y mesura.”.

Weber, Max, “La política como vocación” en El político y el científico, México, Ediciones Coyaocán, 1999, p. 80.   

[36] Schmitt, Carl, Ex Captivitate Salus, Buenos Aires, Struhart & Cía, 1994, pp 65-71.

[37] Como ejemplo de estos escritos puede mencionarse  el Romanticismo católico publicado en 1919 donde un joven Carl Schmitt realiza una crítica demoledora de la tendencia apolítica de la intelectualidad alemana.

[38] El debate entre Carl Schmitt y Hans Kelsen fue una de las polémicas intelectuales más estimulantes de los años 30’ pues no sólo se trataba de dos magistrales juristas cultores de dos corrientes epistemológicas antagónicas sino de dos hombres comprometidos con dos cosmovisiones políticas antagónicas: el liberalismo (encarnado aquí en la Socialdemocracia reformista) y el conservadurismo católico.

Este tema se desarrolla en profundidad en:

Pinto, Julio, Carl Schmitt y la reivindicación de la política, La Plata, Editorial Universitaria de la Plata, 2000. pp.143-163.

[39] Dilthey, Wilhelm, Introducción a las ciencias del espíritu prólogo de José Ortega y Gasset y traducción de Julián Marías, Madrid, Alianza, 1980. Aquí Dilthey distingue entre las ciencias de la naturaleza que tienen a la explicación como método para arribar al conocimiento y las ciencias de la historia o del espíritu que apelan a la compresión.

[40] Weber, Max, El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1992. En este ensayo Weber complejiza la distinción dilteyiana construyendo el modelo cognitivo que se conocerá como la sociología comprensiva.

[41] Heidegger, Martín, Ser y tiempo, México, FCE, 1951. Un muy buen abordaje para aquellos que quieran adentrarse en la obra de Heidegger se encuentra en la Introducción a Heidegger de Gianni Vattimo quien es a su vez uno de los más importantes teóricos de la hermenéutica filosófica contemporánea.

Vattimo, Gianni, Introducción a Heidegger, Barcelona, Gediza, 1998.

[42] Schmitt realiza una de las críticas más demoledoras de las instituciones parlamentarias en su libro de 1923 Situación histórico - intelectual del parlamentarismo hoy..

Schmitt, Carl, Sobre el parlamentarismo, Madrid, Tecnos, 1990.

[43] En su reivindicación de la política  Schmitt emprende una prédica contra el economicismo enraizado fuertemente en las tradiciones liberales (baste mencionar a las teorías pluralistas de la democracia de Joseph Schumpeter o Robert Dahl)  como en el marxismo que creen posible someter a la política a la lógica del mercado cuando la vida social contemporánea demuestra que, inversamente a lo postulado por estas corrientes de pensamiento, es el mercado el que debe someterse a la lógica de la política. Foucault, por su parte, en el primer capítulo de Vigilar y Castigar, hace explícito su propósito de romper con una tradición que analiza a los métodos punitivos “como simples consecuencias de las reglas de derecho indicadores de estructuras sociales” para adoptar “ la perspectiva de la táctica política”.

Foucault, Vigilar y Castigar, Madrid, Siglo XXI, 1991.p. 30.

[44] Foucault se refiere a este proceso de centralización en el capítulo IV de La voluntad de saber.

Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, vol. 1 La voluntad de saber, Madrid, siglo XXI, 1998, p. 106.

[45] Tocqueville, Alexis, La democracia en América, México, FCE; 1996, p. 634.

[46] Para Carl Schmitt el Estado total era aquél que tras la primer guerra mundial y sobre todo la crisis económica y social de los años treinta deja de responder al modelo de surveiller de nuit  acuñado por Lasalle y empieza a tener una participación más activa en la dinámica social. Es importante no confundir esta noción, que derivará en el Estado de bienestar bismarkiano o Estado social de derecho de la segunda posguerra, con el Estado totalitario que implica la desaparición de la distinción entre lo público y lo privado.

[47] Tocqueville, Alexis, La democracia en América, México, FCE; 1996, p.  260-261.

[48] No referimos aquí a un texto muy popular editado en 1771 por la Biblioteca Azul: “2447, sueño si es que hubo algún sueño jamás”,  Mercier inspirándose en las teorías rousseanianas construía un mundo utópico para el año 2447 en el cual la ilustración y la democracia hubiesen reemplazado a la ignorancia y al despotismo. En este viaje iniciático Mercier, guiado por su “Virgilio” del futuro descubría que el castigo de esa comunidad para quién denostaba en sus escritos al régimen político vigente no era ni la censura ni la muerte sino portar una máscara, símbolo de sus vergüenza y recibir en su casa todos los días a un par de hombres ilustres que discutían con él hasta convencerlo de la magnitud de sus faltas y generar el arrepentimiento en su alma.

[49] Tocqueville, Alexis, El antiguo régimen y la revolución, Madrid, Alianza….

[50]   Lefort, Claude, “La cuestión de la Democracia”, Revista Opiniones, Santiago de Chile, 1985, p. 79.

[51] Idem p.82.

[52] Mientras que Foucault sostiene la necesidad de allanar el camino hacia la revolución a través de la actividad localizada de los intelectuales específicos, Lefort postula la necesidad de recuperar la tradición de la filosofía política antigua cuyo principal propósito era diferenciar los regímenes tiránicos de aquéllos que hacían posible el goce de la libertad.

[53] Lefort, Claude, “¿ Permanece los teológico político ?”, p 51-94. Schmitt no duda en afirmar a principios del siglo XX que todos los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados.

[54] Esta visón esencialista de lo político se encuentra ejemplificada en El concepto de lo político de Carl  Schmitt. 

[55] Badiou, Alan, ¿Se puede pensar la política?, Buenos Aires, Nueva Visión, 1990, p. 47-57. Los hechos de Talbot tuvieron lugar entre noviembre de 1983 y febrero de 1984. Frente a un plan para reducir el personal de la planta, se organiza una huelga. En ese pequeño conflicto se desencadenaron múltiples focos de lucha: capital-trabajo, franceses-inmigrantes, formas políticas tradicionales (partidos sindicatos)- nuevos movimientos de lucha.

Respecto de la noción de acontecimiento, Alain Badiou la define como aquello que viene a faltar a los hechos y a partir de lo cual puede asignarse la verdad o falsedad de estos hechos.

Idem p. 45.

[56] Foucault, Michel, “ Un diálogo sobre el poder” (conversación con Gilles Deleuze publicada en la revista L´Arc nro. 42 1972, el texto aquí consultado reproduce la traducción castellana de Franciso Monje publicada en El Viejo Topo, nro. 6, 1977) en Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza, 1981, pp. 7-19.

[57] A pesar de las similares actitudes políticas que demuestran en ese diálogo, Foucault y Deleuze se distancia cuando ambos emprenden en 1977 la defensa de Klauss Croissant el abogado de “la banda de Baader” que había solicitado asilo político en Francia y estaba a punto de ser extraditado. Mientras que Foucault lo defiende porque cree que toda persona- inclusive los “terroristas”- tienen derechos a ser defendidos en un juicio se niega a justificar los atentados contra el Estado de derecho perpetrados por los clientes de Croissant  que tanto deslumbran a Deleuze y Guattari.

Eribon, Didier, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, p. 321

[58]   Sartre, Jean Paul, ¿Qué es la literatura ?, Buenos Aires, Losada, 1972 p. 1022

[59] Foucault, Michel, “Verdad y poder ”, en Microfísica del poder, Buenos Aires, Ediciones de la Piqueta, 1993, p 189.

[60] Eribon, Didier, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, p. 236

[61] La dicotomía entre traidores y desertores de la responsabilidad intelectual es propuesta por Norberto Bobbio quien se nutre de dos textos clásicos La traición de los intelectuales de Julien Benda y Les chiens en garde de Paul Nizan. Mientras que Benda acusaba a los intelectuales de haber sucumbido a las pasiones de la política renunciando a su misión esencial, la búsqueda de la verdad, Nizan, imputaba al propio Benda el hecho de haber abandonado el compromiso con los hombres al desentenderse la realidad que los circundaba. Lo paradójico, es que luego de una activa militancia en el comunismo. Nizan se siente defraudado y entrega su vida a la única virtud existente, “la voluntad de entender”, mientras que Benda desciende de su torre de marfil para firmar un manifiesto en desagravio del propio Nizan  y asume una activa defensa de los valores democráticos para evitar el avance del nazismo y el fascismo.

Como referencia anecdótica cabe recordar que Nizan había sido compañero de promoción de la Escuela Norma Superior de Sartre, Aron y Canguilhem en 1924. 

Bobbio, Norberto, “Intelectuales y poder” en La duda y la elección. Intelectuales y poder en la sociedad contemporánea, Buenos Aires, Paidós 1998, pp 67- 70.

[62] Benda, Julien, La trahison des clercs, París, Bernard Grasset, 1927.

[63] Eribon, Didier, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, p. 176.

[64] Según Pierre Bourdieu el lugar que Sartre había ocupado queda vacante porque el campo intelectual francés se ha transformado.

Sarlo, Beatriz, “¿La voz universal que toma partido?. Crítica y autonomía”, Buenos Aires, Punto de vista, Año XVII, nro. 50, noviembre de 1994, p.7.

[65] El término legislador es acuñado por Sigmund Baumann para describir al tipo de intelectual característico de la modernidad cuya primer manifestación son los philosophes ilustrados. En ese dispositivo de poder-saber, el intelectual promulga una verdad universal que tiene por objeto de uniformar bajo ese modelo todas las prácticas sociales. Contrariamente, el intérprete, prototipo de la estrategia intelectual  posmoderna, no cree ya que su saber pueda ser aplicable a todas y cada una de las comunidades del orbe perfeccionando así el orden social. Este nuevo tipo de intelectual aspira, a semejanza de un traductor,  poder vencer la barrera de la incomunicación que separa a las configuraciones de sentido, asumiendo que sólo al interior de una misma tradición son adecuadas las estrategias legislativas.

El filósofo político estadounidense Michel Walzer propone una clasificación similar –inventores, descubridores e intérpretes- adoptando una postura programática mucho más apologista de estos últimos que la de Walzer.

La noción foucaultiana de intelectual específico apunta a un campo semántico homologable al de intérprete desarrollada por Bauman y Walzer..

Baumann, Zygmunt, Legisladores e intérpretes, Universidad Nacional de Quilmes, 1997.

Walzer Michel, Interpretación y crítica social, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993

[66] Foucault, Michel, “ No al sexo rey” (entrevista con Bernard Henry-Levy publicada por Le Nouvel Observateur nro. 665 el texto consultado es una reproducción de la traducción española aparecida en el nro. 752 de Triunfo) en Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza, 1981, p.160.

[67] Foucault, Michel, “Verdad y poder ”, en Microfísica del poder, Buenos Aires, Ediciones de la Piqueta, 1993, p 189.

[68] Foucault, Michel, “ No al sexo rey” (entrevista con Bernard Henry-Levy publicada por Le Nouvel Observateur nro. 665 el texto consultado es una reproducción de la traducción española aparecida en el nro. 752 de Triunfo) en Un 0diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza, 1981, p 156.

[69] Eribon, Didier, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, p.  357.

[70] La relación de Foucault con Sartre, no sólo con su figura sino con su persona, está muy bien descripta en la biografía de Didier Eribón. Las semblanzas del primer encuentro, de las reacciones de Foucault frente al funeral del autor de La Nausée operan como un claro testimonio de la complejidad de las relaciones humanas en el seno de un campo intelectual. Así pues, estos prototipos de dos posturas antagónicas a la hora de concebir el saber y la praxis política, terminan compartiendo el mismo lado de la barricada manifestado contra la muerte- poco heroica por cierto- de Djelli Ben Alí. Catorce años después de Las palabras y las cosas, el otrora joven irreverente y el celebérrimo autor de La crítica de la razón dialéctica pueden mirarse con condescendencia, o, por qué no, con ternura. Aunque todavía se yergue entre ellos un muro infranqueable: el rencor furibundo de Simone de Beauvoir

Eribon, Didier, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, pp. 294, 344-45, entre otras. 

[71] Así definía a Sartre en tono burlón Michel Foucault: “Sartre, el último filósofo? El último, en todo caso, que creyó que la filosofía debía decir qué era la vida, la muerte, la sexualidad, si Dios existía o no, qué era la libertad” citado por Alain Renaut en:

Renaut, Alain, Sartre, le dernier philosophe, Paris, Bernard, Grasset, 1993.

[72] Eribon, Didier, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992, p. 409.

[73] Foucault, Michel, La arqueología del saber, México, siglo XXI, 1997, p.60.