V. La contención de los instintos. La psicologización y la racionalización

"La vida de la corte", dice La Bruyere (1), "es un juego grave y melancólico, que se juega del modo siguiente: es necesario ordenar las piezas y las baterías, tener un objetivo, inutilizar el del adversario, a veces, arriesgarse y tentar la suerte. Y después de todas estas cavilaciones y medidas, uno se encuentra con un jaque que a veces es mate."

En la Corte, especialmente en la gran corte absolutista, se constituye por primera vez un tipo de sociedad y de relaciones humanas con peculiaridades estructurales que, de ahora en adelante a pesar de todas sus modificaciones tendrán una importancia capital en muchos momentos de la historia occidental. En el centro de una gran extensión humana libre de violencia física en líneas generales, se constituye una "buena sociedad", pero a pesar de que desaparece la violencia física en el trato entre las personas y de que se prohiben los duelos, los hombres ejercen diversas formas de coacción y de violencia sobre los demás. Lo cierto es que, en este medio, la vida no es una vida pacífica; muchas personas dependen de otras de modo permanente.

La presión de la competencia por el prestigio y el favor del Rey es muy intensa. Tampoco desaparecen los affaires o las polémicas sobre temas de jerarquía o sobre el favor del Rey. Aunque la espada ya no tiene la importancia que tuvo antaño en la solución de los conflictos, aparecen ahora en su lugar las intrigas, las luchas que se libran con palabras y en las que se deciden asuntos de carrera y de éxito social. Estas exigen y fomentan propiedades distintas de las de los combates que se libraban con las armas en la mano: reflexión, cálculo a más largo plazo, autodominio, regulación exacta de las propias emociones, conocimiento de los seres humanos, y del medio en general, se convierten en presupuestos inexcusables del éxito social.

Cada individuo pertenece a un "grupo", a un circulo que le apoya cuando es necesario; pero los grupos cambian. El individuo sella alianzas y, a ser posible, alianzas con personas situadas en la cúspide de la jerarquía cortesana; pero también el lugar de las personas en la jerarquía cambia, y a menudo con gran rapidez. El individuo tiene competidores; tiene enemigos declarados u ocultos, y la táctica de lucha, al igual que la de la alianza, necesita una reflexión cuidadosa. Es preciso dosificar con exactitud las actitudes de distanciamiento y de acercamiento en relación con los demás; todo saludo, toda conversación tiene consecuencias que trascienden lo que se ha dicho y lo que se ha hecho, y que revelan la cotización de cada ser humano. Además, coadyuvan a la formación de la opinión cortesana sobre este valor.

"Que el favorito se cuide puesto que si me hace esperar menos que de ordinario en su antecámara, si muestra una expresión más abierta, si frunce menos el entrecejo, si me escucha con mayor atención y si me acompaña un trecho mayor, pensaré que comienza a descender y estaré en lo cierto".(2)

La Corte es una especia de bolsa: al igual que cualquier "buena sociedad", en el intercambio entre las personas que se da en ella se forma una "opinión" sobre el valor de cada individuo. Pero este valor tiene su fundamento real, no en la riqueza de cada uno, ni tampoco en las realizaciones o en las posibilidades del individuo, sino en el favor real de que goza, en la influencia que ejerce sobre otras personas poderosas y en su importancia en relación con las actividades de los grupos cortesanos. El favor, la influencia, la importancia y todo lo que constituye este juego complejo y peligroso del que están excluidos la violencia física y las explosiones emotivas inmediatas, requiere una previsión continua en todos los participantes, un conocimiento exacto de todos los demás, así como de su valor en la interrelación de las opiniones cortesanas; requiere asimismo una diferenciación del comportamiento propio en correspondencia con este valor de la interrelación. Todo error de cálculo, todo paso en falso, disminuye el valor de quien los ha realizado a los ojos de la opinión cortesana; y en ciertas circunstancias; rebaja su posición en la Corte.

"Un hombre que conoce la Corte es dueño de sus gestos, de sus ojos y de su expresión, es profundo e impenetrable, disimula sus malas intenciones, sonríe a sus enemigos, reprime su estado de ánimo, oculta sus pasiones, desmiente a su corazón y actúa contra sus sentimientos".(3)

Se manifiesta aquí, de forma incontrovertible la transformación de la nobleza en el sentido del comportamiento "civilizado". Esta transformación no es todavía en sus comienzos tan profunda y general como lo será después en la sociedad burguesa. Solamente en relación con sus compañeros de estamento, necesitan el cortesano y la cortesana imponerse una coacción intensa que, en cambio, no es necesaria frente a los socialmente inferiores. El esquema de la regulación impulsiva y emocional en la sociedad cortesana es distinto al de la sociedad burguesa y, además, el conocimiento de que se trata de una regulación debida a razones sociales es también menor, en parte, las inclinaciones contrarias no han desaparecido de la conciencia cotidiana; las autocoacciones no se han convertido del todo en un aparato de costumbres que funcione de modo completamente automático y comprenda a todas las relaciones humanas. Lo que sí se manifiesta con claridad absoluta es el hecho específico de la mayor diferenciación y división del ser humano. En cierto modo, el ser humano parece enfrentarse a sí mismo. "Oculta sus pasiones", "desmiente a su corazón" y "actúa contra sus sentimientos". Se reprime la alegría o la inclinación momentáneas en consideración del perjuicio que se puede sufrir si se cede a aquellas. Tal es, por tanto, el mecanismo por el que los adultos – ya se trate de los padres o de otras personas – crean un "super-yo" estables en los niños desde pequeños. La incitación momentánea de carácter instintivo o emotivo, aparece reprimida en cierto modo a causa del miedo que produce el perjuicio que ha de producirse hasta que, finalmente, este miedo se convierte en una costumbre contrapuesta a los modos de comportamiento e inclinaciones, incluso cuando no hay nadie presente que los suscite, al tiempo que las energías de estas inclinaciones se orientan en un sentido inocuo que no este amenazado por ningún tipo de perjuicio.

El sistema emotivo del individuo se transforma de acuerdo con los cambios de la sociedad y la transformación de las relaciones interhumanas: en la sociedad aumenta la cantidad de acciones y de individuos de los que dependen permanentemente las personas y sus actos; en el individuo se convierte en costumbre la capacidad de prever las consecuencias de prolongadas cadenas de acciones. Y al igual que se transforman el comportamiento y el sistema emotivo del individuo, también cambian consecuentemente la consideración recíproca que las personas se profesan: la imagen que el individuo tiene del individuo se hace más matizada, mas libre de emociones momentáneas, es decir, se "psicologiza".

Cuando la estructura de las funciones sociales permite que el individuo actúe bajo la influencia de impulsos momentáneos en mayor medida que en la Corte, no es necesario ni posible ocuparse de modo detallado de la estructura de la conciencia y de las emociones personales de los otros ni de los motivos ocultos o de los cálculos que subyacen en su comportamiento. En la sociedad civilizada se responde al cálculo con el cálculo; en la no civilizada se responde al sentimiento con sentimiento. Este vigor de las emociones inmediatas, sin embargo, vincula al individuo a un número limitado del comportamiento posibles: los demás son amigos o enemigos, buenos o malos. El comportamiento de los individuos se rige por las imágenes que produce esta clasificación simplista. Todo parece depender de modo directo de las sensaciones que percibe el individuo. Ya luzca el sol o este nublado, ya ría el otro o frunza el entrecejo, dada esta estructura emotiva todo se limita al sentimiento directo del sujeto. Y si estas sensaciones producen en él una sensación de alegría o tristeza, piensa que los fenómenos tienen relaciones de amistad o enemistad hacia su propia persona. No se le ocurre que todo ello, tanto el rayo que está a punto de alcanzarle como el ceño que le ofende, puedan explicarse en función de conexiones muy lejanas que no guardan relación directa con él. Esta capacidad para entender a largo plazo las cosas de la naturaleza y de los seres humanos, solamente es accesible a los individuos en la medida en que la división creciente de funciones y el entramado cotidiano en cadenas humanas cada vez mas largas, acaban acostumbrándoles a esta previsión a largo plazo, a una mayor contención de las emociones. Solamente en este caso se alza poco a poco el velo que las pasiones pone ante los ojos de las personas y se abre a su vista un nuevo mundo, un mundo que puede ser favorable o desfavorable para los individuos, sin que implique amistad o enemistad directa para ellos, un encadenamiento de fenómenos cuyas conexiones precisan de una observación desapasionada en su discurrir, con el fin de que resulten comprensibles.

Al igual que el comportamiento en su conjunto, la observación de las cosas y de las personas en el curso de la civilización va haciéndose más neutral desde el punto de vista afectivo. También la "imagen del mundo" se independiza progresivamente de los deseos y de los miedos humanos y se orienta cada vez más a lo que acostumbramos a llamar "experiencias" o "empirismo", a cadenas de causalidad que tiene sus propias leyes. A consecuencia de un movimiento de este tipo, el decurso histórico y social surge hoy paulatinamente de la niebla de las pasiones y consideraciones personales, de las brumas, de los anhelos y miedos de los grupos, ofreciéndose a la contemplación como una cadena de interdependencias autónomas. Algo similar había sucedido antes con la naturaleza y, en menor grado, con los seres humanos. Especialmente en los círculos más o menos cercanos de la Corte, se desarrolló lo que hoy llamaríamos una observación "psicológica" del ser humano, una observación exacta del otro y de su yo, en series prolongadas de motivaciones y en secuencias de conexiones, precisamente porque la vigilancia de uno mismo y la observación permanente de los demás se contaban entre los presupuestos elementales de conservación de la posición social. De hecho es este uno de los ejemplos del comienzo del desarrollo de lo que llamamos "orientación a la experiencia", es decir, la observación de interdependencias mas prolongadas, cuando la estructura de la sociedad misma obliga a sus individuos a contener sus afectos momentáneos y a transformar sus energías impulsivas.

En cierta ocasión, Saint-Simon observaba a alguien cuyas intenciones con respecto a él mismo desconocía. Y describe así su propio comportamiento:

"Pronto advertí que se calmaba. Mantuve la vigilancia sobre su conducta a mi respecto, para no equivocarme entre lo que podía ser accidental en un hombre lleno de asuntos espinosos y lo que yo le suponía. Mis sospechas se convirtieron en una evidencia que me obligaron a alejarme de él sin darle la impresión de que estaba haciéndolo".(4)

Esta habilidad cortesana de observar a los seres humanos – a diferencia de lo que hoy solemos llamar "psicología"- no trata nunca de observar a los individuos concretos en si mismos, como si fueran portadores de los rasgos esenciales de conducta independientemente de sus relaciones con los demás, y solo posteriormente entraran en relaciones con los otros. El enfoque es más realista por cuanto que se considera al individuo siempre en su imbricación social, como un ser humano en sus relaciones con los demás, como un individuo en una situación social.

Más arriba se ha señalado (5) que los preceptos sobre buenas maneras del siglo XVI no se distinguen tanto de los del siglo anterior o, desde luego, no se distinguen por su contenido, sino, sobre todo por el tono, por el cambio en la atmósfera emotiva. Las conexiones psicológicas, las observaciones personales comienzan a tener gran importancia. Así lo demuestra una comparación de los escritos sobre buenos modales de Erasmo, o De La Casa, con las correspondientes normas medievales. La explicación se encuentra en la investigación sobre los cambios sociales de esta época, sobre la transformación que experimentan en esta fase las relaciones humanas. Esta "psicologización" de los preceptos de comportamiento o, dicho con mayor exactitud, su mayor impregnación con observaciones y experiencias es una expresión del acortesanamiento creciente de la clase superior y de la estrecha imbricación de toda las partes de la sociedad en esta época. Podemos encontrar huellas de esta transformación no solamente en los escritos que determinan las pautas de los "buenos modales", sino también en las obras que sirven para la distracción de estas clases. La observación humana que requiere la vida en los círculos cortesanos, encuentra su expresión literaria en el arte de la descripción de los tipos humanos.

El aumento de demanda de libros dentro de determinada sociedad es, en si mismo, un signo seguro de un movimiento civilizatorio más intenso. Es notable la transformación y regulación de los impulsos que requiere tanto el hecho de escribir los libros como el de leerlos. No obstante, el libro no cumple la misma función en la sociedad cortesana que en la burguesa. En la Corte el trato social, el mercado de los valores de prestigio, constituye el punto central de la vida de cada uno, y los libros están destinados menos a la lectura en las salas de estudio, o en la soledad de las horas libres arrebatadas al ejercito de la profesión que para la convivencia social. O bien son parte y prosecución de las conversaciones y de los juegos sociales o, como sucede con la mayoría de las memorias de cortesanos, conversaciones en las que, por una u otra razón, falta uno de los interlocutores. El elaborado arte de la descripción de tipos humanos en las memorias epístolas o aforismos cortesanos, nos da una buena idea de la observación humana diferenciada a la que acostumbra la propia vida en la Corte. Y también aquí al igual que en muchos aspectos, la sociedad burguesa de Francia prosigue con especial ahínco la herencia cortesana. A ello puede haber contribuido la permanencia de una "buena sociedad" parisina beneficiaria y continuadora de los instrumentos de prestigio que se elaboraban en los círculos cortesanos después de la Revolución y hasta la actualidad. En todo caso, cabe decir, que hay una línea de tradición directa desde la descripción cortesana de individuos realizada por Saint Simon y sus contemporáneos, hasta la descripción de la "buena sociedad" del siglo XIX de Proust pasando por Balzac, Flaubert, Maupassant y muchos otros, hasta acabar por último en la descripción de la vida de amplias clases realizada por escritores como Jules Romains o Andre Malraux; así como en una serie de películas francesas; los datos características de estas descripciones son la claridad de la observación de los seres humanos así como la capacidad de verles dentro del conjunto de los entramados sociales y de hacerles comprensibles en sus relaciones recíprocas. La descripción de los tipos individuales no se desprende nunca de modo artificial del conjunto de su existencia social, de sus dependencias simples y sus relaciones con los demás. Precisamente por esto, esta tradición mantiene el clima y la plasticidad de lo que se ha experimentado realmente.

Lo mismo que sucede con esa "psicologización", ocurre con la "racionalización" que va haciéndose notar lentamente a partir del siglo XVI en las diversas manifestaciones de la sociedad. Esto no es un hecho valido por si mismo, sino que es únicamente una expresión de cambio de la organización espiritual en general que se hace más patente en esta época, así como del aumento de la previsión que ha partir de ahora requiere y fomenta una parte cada vez mayor de las funciones sociales.

En este, como en otros muchos aspectos, la comprensión del proceso histórico-social requiere flexibilizar los hábitos mentales con los que hemos crecido. Por supuesto, en el caso de esta racionalización histórica tantas veces citada no se trata de que a lo largo de la historia muchos individuos aislados, en actividad armónica preestablecida, hayan elaborado un nuevo órgano o una nueva sustancia emanados en su "interior", una "razón" o una "ratio", que hasta ahora no existiera. Cambia la forma en que los hombres acostumbran a convivir y, por lo tanto, cambia su comportamiento, se modifica su conciencia y el conjunto de su estructura impulsiva. La "circunstancias" que se modifican no son algo procedente del "exterior" de los seres humanos: son las relaciones entre los propios seres humanos.

El ser humano es extraordinariamente maleable y variable; las transformaciones de las actitudes humanas de que hemos hablado aquí, son ejemplos de esta maleabilidad que no se limita solamente a lo que solemos llamar "psicológico" a diferencia de lo "fisiológico". A lo largo de la historia y consecuentemente con el entramado de dependencias en que transcurre toda una vida humana, también se moldea de modo distinto la "physis" del individuo en conexión inseparable con lo que llamamos su "psique". Piénsese, por ejemplo, en la modelación de los músculos faciales, y por lo tanto, de la expresión del rostro a lo largo de la vida de un ser humano; piénsese también en la constitución de los centros de lectura y de escritura en el cerebro. Algo similar sucede con todo aquello a lo que sustancializamos y llamamos "ratio" o "comprensión" y "razón". Estos conceptos no son independientes del cambio histórico social, aunque los términos parezcan sugerir lo contrario, del mismo modo en que lo son el corazón o el estómago por ejemplo, son expresiones de determinada modelación del conjunto de organización espiritual; son aspectos de una modelación que se produce paulatinamente a lo largo de una serie de acciones y reacciones; y que se manifiesta en forma tanto más intensa cuanto que, en relación con la estructura de las dependencias humanas, sobre las descargas impulsivas y emotivas del individuo gravita la amenaza del dolor, el descenso y la supeditación a los demás, o incluso el hundimiento de la propia existencia social. Se trata de aspectos de aquella modelación con la cual cada vez se separan mas claramente en la organización psíquica el centro impulsivo y el centro del yo, hasta que, finalmente, se constituye un aparato autocoactivo completo, estable y muy diferenciado. En realidad no existe una "ratio", sino que, en todo caso, hay una "racionalización".

Nuestros hábitos mentales nos inclinan fácilmente a buscar los "comienzos" de las cosas. Pero en la evolución de los seres humanos no hay "punto" alguno a partir del cual pueda decirse: hasta ahora no existía "ratio" y a partir de ahora "ha surgido" una; hasta ahora no había autocoacción o "super-yo" habiendo surgido repentinamente a partir de tal siglo. No existe un punto cero en todas estas manifestaciones y tampoco se incurre en contradicción manifiesta con los hechos si se piensa que todo lo que es ahora ha sido siempre. El aparato de auto coacción, la organización de la conciencia y de las emociones de los seres humanos "civilizados" se diferencia en la totalidad de su estructura de modo claro y nítido de los llamados "primitivos", aunque atendiendo a su estructura, los dos son modelaciones claramente observables de funciones naturales aproximadamente iguales.

Los hábitos mentales heredados nos obligan a enfrentarnos continuamente con alternativas estáticas; en cierto modo estos hábitos están moldeados sobre la base de pautas eleaticas; solo podemos imaginar momentos concretos, cambios específicos separados pero no transformaciones. En principio es muy difícil verse inmerso en una transformación paulatina y concreta con un orden y una leyes determinadas, transformación que se pierde de vista en la oscuridad, movimiento que, en la medida de lo posible, ha de ser considerado en su totalidad, como la curva del movimiento de una flecha o de una corriente, y no como retorno de lo igual en diversos puntos o como los saltos de un punto a otro punto. Lo que se transforma en ese proceso que llamamos historia es, por decirlo una vez más, las relaciones recíprocas de los seres humanos y la modelación de los individuos en ellas.

Precisamente cuando nos hacemos a la idea de la historicidad fundamental de los seres humanos, observamos con toda claridad la regularidad y la peculiaridad estructural de la existencia humana, siempre igual a sí misma. Las manifestaciones humanas concretas solo son comprensibles cuando se observan dentro del contexto general de este movimiento continuo. La individualidad no es separable, sino que se constituye dentro de esta correspondencia de movimiento –el movimiento puede parecernos lento, como sucede en el caso de muchos primitivos, o rápido, como sucede en el nuestro– y ha de comprenderse en su propio curso, como parte de una escala o de una oleada concreta. Ciertamente los seres humanos nunca han estado desprovistos de regulaciones y restricciones sociales de los impulsos o de cierta previsión; pero esta previsión, la dominación de las emociones, tiene un carácter muy distinto según se trate de pueblos de ganaderos simples o de una casta guerrera, o bien de cortesanos, funcionarios del Estado o partes de un ejército mecanizado, por citar algunos ejemplos. La dominación se hace tanto más intensa y completa cuanto más amplia es la división de funciones así como la cantidad de individuos de los que depende la acción de cada persona concreta. El tipo de "comprensión" o de "pensamiento" al que se acostumbre el individuo es tan parecido o distinto en relación con los seres humanos de su propia sociedad, como la situación social y la posición en el entramado humano en el que ha crecido; tan parecido o distinto de los demás como sus funciones y las de sus padres o las de las personas que han contribuido a moldear su carácter. La previsión del impresor o del mecánico es distinta de la del contable, la del ingeniero es distinta de la del director de ventas, la del ministro de Hacienda es distinta de la del Comandante en Jefe del ejercito, si bien es cierto que todas estas modelaciones superficialmente distintas tienden a igualarse y a homologarse permanentemente hasta cierto punto; gracias a la interdependencia de las funciones. Desde el punto de vista de las estructuras más profundas, también es distinta la modelación de la racionalidad y de las emociones de quien ha crecida en un hogar proletario, frente a quien ha crecido en medio de la riqueza y de la abundancia; por último, en correspondencia con las diferencias de su historia de interrelaciones, también son distintas la racionalidad y la organización emocional, la conciencia y la estructura de los impulsos de los alemanes y de los ingleses, de los franceses y de los italianos. Distintas son las modelaciones sociales de los occidentales en su conjunto frente a los orientales. Pero todas estas diferencias son comprensibles precisamente porque en ellas subyace la misma regularidad humana. Las diferencias individuales dentro de todos estos grupos, por ejemplo las diferencias de "inteligencia" no son otra cosa que distinciones en el marco de formas de modelación históricas completamente determinadas, diferencias a las que la sociedad, el entramado humano dentro del cual crece el individuo, da mayor o menor espacio según sea su estructura. Piénsese, por ejemplo en el fenómeno de la llamada "inteligencia creadora" fuertemente individualizada. La audacia del pensamiento individual autónomo y libre, la actitud por medio de la cual alguien demuestra ser una persona de "inteligencia creadora", no solamente presupone una determinada estructura impulsiva individual. Esta audacia, además, solo puede darse en función de determinada estructura del aparato del poder; su presupuesto es una estructura social específica; y además depende del hecho de que, dentro de una sociedad con una estructura, el individuo tenga acceso a la formación y funciones sociales bastante escasas que permitan la expansión de esta visión profunda y a largo plazo, autónoma e individual.

En este sentido también son distintos la previsión o el "pensamiento" del caballero en relación con los del cortesano. Una escena que recuerda en cierta ocasión Ranke, (6) nos da una idea correcta de la desaparición de la condición propiamente caballeresca de sus costumbres y emociones al imponerse el monopolio de los medios del poder. Desde un punto de vista general, además, es un ejemplo de la forma en que un cambio de la estructura de las funciones sociales origina asimismo un cambio del comportamiento.

"El duque de Montmorency, cuyo padre había contribuido decisivamente a la victoria de Enrique IV, se había sublevado. Era un hombre caballeresco y principesco, liberal y brillante, bravo y denodado; además estaba al servicio del Rey; pero no comprendía y no aprobaba que el derecho de gobernar rescayera sobre este solo, o por mejor decirlo, sobre Richelieu.

"Por esta razón, comenzó a luchar contra el Rey acompañado de sus seguidores, a la manera de las épocas antiguas, cuando a menudo los caballeros y los señores feudales luchaban unos contra otros. Por último, se produjo la batalla decisiva. El general del Rey, Schomberg, su enemigo, no tenía una posición muy favorable. Esto, sin embargo, era una ventaja que el duque de Montmorency no quiso aprovechar en cuanto tuvo a la vista el campo enemigo, hizo a sus compañeros la propuesta de pasar directamente al ataque ya que consideraba que la guerra consistía sobre todo en un rápido avance de la caballería. Un compañero experimentado, el conde de Rieux, le aconsejó esperar hasta que, con algunos cañones, que estaba a punto de llegar, se hubiera destruido el orden de batalla del enemigo. Pero ya se había apoderado de Montmorency un verdadero furor guerrero; sostuvo que no había tiempo que perder y el consejero, aunque preveía la desgracia, no se atrevía a oponerse a la decidida voluntad del caudillo caballeresco. "Señor", dijo, "moriré a vuestros pies".

"Montmorency era reconocible por su montura adornada con espléndidas plumas rojas, azules y blancas. Consiguió atravesar el foso acompañado tan solo por un puñado de compañeros, que derribaron cuanto encontraron a su paso. Avanzaron destruyéndolo todo hasta que llegaron a la verdadera línea de combate del enemigo. Allí les recibió un graneado fuego de mosquete que hirió y mató a caballos y caballeros. El conde Rieux y la mayoría de los otros cayeron; el duque de Montmorency, herido, cayó de su caballo y fue hecho prisionero.

"Richelieu le hizo comparecer ante un tribunal de cuya sentencia estaba seguro y poco después el último Montmorency fue decapitado en el patio del ayuntamiento de Toulouse".

La costumbre de ceder sin más a los impulsos, y no de calcular a largo plazo, pertenecía a las épocas anteriores en las cuales los guerreros todavía podían competir libremente unos con otros, a las formas de comportamiento que –aunque llevaran al hundimiento del individuo– se correspondían con la estructura social en su totalidad y, en consecuencia eran acordes con la realidad. El furor guerrero era aquí un presupuesto necesario para el éxito y el prestigio del aristócrata. Todo esto cambia con la consolidación progresiva de los monopolios y con la centralización.

La distinta estructura de la sociedad castiga ahora con el hundimiento seguro toda manifestación afectiva y todas las acciones que no se realicen con la suficiente previsión. Y quien ahora no esté de acuerdo con las circunstancias dominantes, con el poderío del rey, tiene que proceder de modo distinto. Escúchese por ejemplo lo que dice Saint Simon. Apenas una generación después de Montmorency, también él pasa su vida en la oposición. Pero todo lo que puede hacer es crear una especie de facción en la corte y a lo más a que puede aspirar siendo habilidoso es a ganar para sus ideas al sucesor del Rey, al delfín. Pero se trata de un juego sumamente peligroso en la corte de Luis XIV, donde es precisa la mayor precaución. Primeramente es necesario sondear con extrema cautela al príncipe, y después ir orientándole en la dirección deseada:

"Yo me había propuesto principalmente" así expone Saint Simon (7) su proceder en una conversación con el delfín "sondearle sobre todo lo que interesa a nuestra dignidad; me esforcé, pues, por contrarrestar con elegancia todas las observaciones que se apartaban de ese objetivo, y por llevar la conversación y orientarla hacia los diferentes capítulos... El delfín, muy atento, gustaba de todos mis razonamientos... Se enardeció... y se lamentó de la ignorancia y falta de reflexión del Rey. Todas estas materias, yo me limitaba a enunciarlas y a presentarlas sucesivamente al delfín siguiendole después con el fin de dejarle el placer de hablar y de hacerme ver que estaba instruido, y de dar lugar a que se persuadiera por sí mismo, a que se exaltara y a que se indignara, al tiempo que yo podía ver sus sentimientos, su modo de concebir y de tomar las impresiones para beneficiarme de este conocimiento... Mi intención no era tanto impulsar los razonamientos y los paréntesis... como impregnarle dulce y sólidamente de mis sentimientos y de mis puntos de vista sobre cada uno de estos temas..."

La breve ojeada a la actitud de estos dos hombres, al comportamiento del duque de Montmorency, y del de Saint Simon, cuando tratan de expresar su oposición a la omnipotencia del Rey, puede ayudarnos a redondear la imagen. Aquél, uno de los últimos caballeros, trata de alcanzar su objetivo por la lucha corporal, este, el cortesano, por medio de la conversación. Aquél actúa en función de su impulso, sin reflexionar más en los otros, éste domina su comportamiento de modo ininterrumpido en relación con los demás. Los dos, tanto Montmorency como Saint Simon, se encuentran en una situación extraordinariamente peligrosa. El delfín puede romper las reglas del juego de la conversación cortés cuando le venga en gana; puede, si así le conviene, terminar la conversación y la relación en el momento que decida sin perder prácticamente nada; y si Saint Simon no es suficientemente precavido, puede percatarse de las ideas de oposición del duque y comunicárselas al Rey. Montmorency apenas toma en consideración el peligro; está obligado por un comportamiento rectilíneo que le impone su propia pasión, y trata de dominar el peligro precisamente por medio del furor de esta pasión. Saint Simon ve y conoce exactamente el alcance del peligro y se pone a la tarea con una cautela y una circunspección extraordinarias. No quiere conseguir nada por la violencia: trabaja a largo plazo. Se contiene con el fin de "impregnar" al otro de modo imperceptible pero seguro.

Lo que encontramos en esta autodescripción es una muestra característica de racionalidad cortesana poco conocida, que ha tenido una importancia mayor en el desarrollo de lo que llamamos la "Ilustración" que la racionalidad urbana comercial por ejemplo, que la previsión que imponen a los hombres las funciones comerciales: No obstante no hay duda de que ambas formas de la previsión a largo plazo, la racionalización y la psicologización de los grupos superiores de la nobleza cortesana y la de los grupos superiores de las clases medias, a pesar de tener rasgos distintos, se encuentran en la mas estrecha relación mutua y remiten a un intenso entramado entre la nobleza y la burguesía. Estas formas de la previsión se remiten a la transformación de las relaciones humanas en la totalidad de la sociedad y dependen de aquel cambio en cuyo curso los grupos estamentales relativamente flexibles de la sociedad medieval van convirtiéndose paulatinamente en las formaciones parciales de una sociedad intensamente centralizada de un Estado absoluto.

El proceso histórico de la racionalización es un típico ejemplo de ese tipo de procesos que el pensamiento científico apenas ha estudiado hasta ahora o sólo lo ha hecho de forma aproximada. Si respetamos el esquema tradicional de las ciencias, hay que decir que este proceso pertenece al ámbito de una ciencia que todavía no existe, al ámbito de una psicología histórica. En el estado actual de los conocimientos científicos, suele trazarse una línea nítida entre el trabajo del historiador y el del psicólogo. Unicamente los contemporáneos occidentales o, en todo caso, los llamados primitivos parecen ser accesibles a una investigación psicológica y estar necesitados de ella. El camino de la historia occidental que conduce desde la estructura espiritual simple y primitiva a la más diferenciada de nuestros días, sigue siendo oscuro. Precisamente porque el psicólogo piensa de un modo absolutamente ahistórico porque enfoca las estructuras psíquicas del hombre contemporáneo como si se tratara de algo incambiable y que no ha sufrido proceso alguno, el historiador apenas puede utilizar para algo los resultados de su investigación. Y precisamente porque el historiador preocupado por lo que el llama los hechos trata en la medida de lo posible de evitar los problemas psicológicos, apenas tiene algo que decir a los psicólogos.

Tampoco es mejor la situación de la sociología. En la medida en que esta ciencia se ocupa de problemas históricos, acepta enteramente la línea de separación que traza el historiador entre la actividad psíquica de los seres humanos y sus distintas formas de manifestación, artes, ideas o cualesquiera otras. No se reconoce, pues, que es precisa una psicología socio-histórica unas investigaciones psico-genéticas con el fin de trazar la línea de unión entre todas estas manifestaciones de los seres humanos y su existencia social. Quien se ocupa de la historia de la sociedad, así como quien se ocupa de la historia del espíritu, considera que "la sociedad" por un lado y el mundo ideal de los hombres, sus "ideas" por el otro, son dos configuraciones distintas que, de algún modo, deben separarse. Los dos parecen creer que o bien existe una sociedad con independencia de las ideas y los pensamientos, o bien existen ideas con independencia de la sociedad. Y ambos se limitan a discutir cual de ambas manifestaciones es más "importante" los unos dicen que son las ideas sin fundamento social las que impulsan a la sociedad, y los otros dicen que es la sociedad, sin fundamento ideal, la que impulsa a las "ideas".

El proceso civilizatorio y, dentro de él, ciertas manifestaciones como la psicologización y racionalización paulatinas, no se adaptan en este esquema. Tampoco pueden separarse, aunque sea imaginariamente del cambio histórico de las estructuras de las relaciones interhumanas. Carece de sentido preguntarse si la transición paulatina desde las formas de pensamiento y de comportamiento menos racionales a las más racionales cambia a la sociedad, puesto que este proceso de racionalización, al igual que el más amplio de civilización, es al mismo tiempo un fenómeno psíquico y social.

Pero tampoco tiene sentido considerar el proceso civilizatorio como una simple "superestructura" o como una "ideología", esto es, explicarlo por su función como arma en la lucha entre los diversos grupos e intereses sociales.

No hay duda de que la racionalización paulatina y, además, la transformación civilizatoria general, se produce en correspondencia permanente con enfrentamientos entre las diversas clases y asociaciones. El conjunto del entramado relacional del Occidente, el substrato del movimiento civilizatorio hasta ahora más fuerte y avanzado, no es sin duda esa unidad pacífica que pretenden demostrarnos las construcciones armonizadoras. No se trata de una totalidad originariamente armónica en la que –ya por mala voluntad ya por falta de capacidad de algunos- hubieran aparecido los conflictos. Las tensiones y las luchas –al igual que la dependencia recíproca de los seres humanos – constituyen un elemento integral de la estructura de esta sociedad; y son de una importancia decisiva para la orientación de sus transformaciones. No hay duda de que un movimiento civilizatorio puede alcanzar una gran importancia en estos enfrentamientos. Puesto que la habituación a una medida mayor de previsión y a una más intensa contención de los efectos momentáneos –por no mencionar más que estas manifestaciones civilizatorias- en ciertas circunstancias da a los pertenecientes a un grupo una superioridad considerable sobre los demás. Pero en ciertas situaciones, un grado mayor de racionalidad y de contención de los impulsos puede resultar una debilidad, y con ello, un perjuicio a quien las posee.

En ciertas circunstancias la "civilización" es un arma de dos filos. Y al igual que sucede en el caso de los individuos, estos movimientos civilizatorios se producen con independencia de si resultan cómodos o útiles para los grupos o las agrupaciones en cuyo seno tienen lugar. Se producen en razón de mecanismos poderosos de entramados sociales, cuya orientación general no pueden transformar los grupos aislados. A diferencia de los contenidos mentales, estos movimientos civilizatorios escapan a toda manipulación consciente o inconsciente y a toda utilización como armas en las luchas sociales. Igual que la figura del habito psíquico total, las estructuras civilizatorias especificas se constituyen al mismo tiempo como un producto y un engranaje en el mecanismo de procesos sociales generales en los que se hacen y deshacen permanentemente formas nuevas de clases e intereses sociales.

La transformación civilizatoria y, subsiguientemente la racionalización, no es un proceso que afecte exclusivamente a una esfera especial de las "ideas" o de los "pensamientos". Aquí ya no se trata solamente de las transformaciones de los "conocimientos", de los cambios en las "ideologías", en una palabra, de las alteraciones en los contenidos de la conciencia, sino que se trata de los cambios de todos los hábitos humanos, dentro de los cuales los contenidos de la conciencia, sobre todo los hábitos mentales, solo constituyen una manifestación parcial, un sector aislado. Aquí se trata de las modificaciones de toda la organización espiritual en la totalidad de sus ámbitos desde la orientación consciente del yo, hasta la orientación completamente inconsciente de los instintos. Y para la comprensión de los cambios de este tipo, ya no es suficiente el esquema mental que parte de la distinción entre "superestructura" e "ideología".

Hace mucho tiempo que esta arraigada en la consciencia de los hombres la idea de que la "psique", la estructura espiritual humana, se compone de diversos aspectos, que funcionan y se manifiestan independientemente unos de otros. Lo habitual suele ser separar en el examen uno de los aspectos funcionales de la organización espiritual diferenciada como si fuera el "esencial" en la autoorientación psíquica de las personas. De esta manera se enfrenta la historia de las ideas y la sociología del conocimiento con los fenómenos cognoscitivos y mentales propios del ser humano. A la luz de estas investigaciones, en cierto modo, los pensamientos y las ideas aparecen como lo más importante en la regulación psíquica de los seres humanos. Los impulsos inconscientes, el conjunto de las estructuras impulsivas o emotivas, en cambio, sigue siendo algo mas o menos oscuro.

Pero toda investigación que quiera entender la conciencia de los hombres, su "ratio" o sus "ideas" sin consideran al mismo tiempo la estructura de los impulsos, la orientación y la configuración de los sentimientos y de las pasiones sólo conseguirá resultados limitados, puesto que ignorara necesariamente gran parte de lo que es imprescindible para la comprensión de los seres humanos. La racionalización de los contenidos de la propia consciencia, así como los cambios estructurales de las funciones del yo y del super yo, resultaran difícilmente comprensibles para la reflexión posterior en tanto (como se ha dicho mas arriba y aun ha demostrarse con mayor detalle) la investigación se limite a los contenidos de la conciencia y a las formas del yo y del super yo con la ignorancia del cambio correspondiente de las estructuras afectivas e impulsivas. Solamente se alcanza una comprensión verdadera de la historia de las ideas y de los pensamientos cuando, además del cambio de las relaciones interhumanas, se estudia la estructura del comportamiento, el entramado de la estructura espiritual en su conjunto.

Un enfoque inverso, acompañado de la correspondiente limitación del objeto de estudio, suele encontrarse hoy en la investigación psicoanalítica. A la hora de estudiar al ser humano, el psicoanálisis tiende a destacar el "inconsciente" considerado como un "ello" ahistórico, como la parte fundamental de la estructura espiritual.

Las correcciones que se han introducido a este respecto en los últimos tiempos quizá hayan mejorado la praxis terapéutica, pero aun no se ha suscitado una elaboración teórica del material experimental obtenido en esa praxis, con lo que no se han refinado los instrumentos conceptuales a que la praxis hubiera debido conducir en ultimo extremo. En esta elaboración teórica es donde suele parecer como si la orientación de los seres humanos por medio de los impulsos inconscientes tuviera forma y estructura propias, con independencia de la situación relacional del individuo concreto, con independencia también de la forma y estructura de las demás funciones de orientación de la organización espiritual y como si tuviera a sí mismo mayor importancia que estas para la existencia humana. No se distingue entre la base instintiva, ruda y natural, que quizá no cambie mucho a lo largo de la historia de los hombres, y las estructuras y los canales cada vez más sólidos que orientan las energías psíquicas de cada individuo en sus relaciones con los demás desde el primer día de su vida.

Sin embargo estas energías instintivas ya elaboradas que aparecen en todo ser humano vivo, pues en las relaciones con los demás, el hombre nunca ha de habérselas con funciones psíquicas sin elaborar, a no ser que se trate de locos, estas orientaciones y estructuras de los instintos socialmente determinadas son inseparables de las estructuras correspondientes del yo y del super yo. Las unas son tan esenciales como las otras para el comportamiento del ser humano y, a diferencia de lo que sostiene el psicoanálisis, son tan sociales e históricamente cambiantes como la estructura de las funciones del yo y del super yo.

Lo determinante de cada ser humano no es el "ello", ni el "yo" o "super yo", sino la relación fundamental entre estas funciones de auto orientación psíquica que parcialmente son antagónicas y parcialmente complementarias. Sin embargo, estas relaciones de cada individuo concreto, es decir, la configuración de su orientación impulsiva, y la de su orientación del yo y del super yo, se modifican en su conjunto en el curso del proceso civilizatorio en correspondencia con una transformación especifica de las relaciones entre los seres humanos, de las relaciones humanas. A lo largo de este proceso, para decirlo en pocas palabras, la conciencia se hace menos permeable a los instintos y los instintos menos permeables a la conciencia.

De acuerdo con esta ley fundamental de carácter sociogenético, podemos observar hoy procesos de análoga orientación en los niños: los automatismo instintivos adquieren ese carácter que hoy solemos atribuirles como si fuera una propiedad ahistórica y puramente "natural", esto es, el carácter de lo "inconsciente", únicamente en el curso de la historia de la humanidad o del proceso civilizatorio individual, cuando el yo y el super yo, por un lado, y los instintos por el otro se diferencian cada vez mas claramente, es decir, únicamente con la constitución de funciones de la conciencia menos permeables a los instintos.

En el curso de la transformación cambia asimismo la propia conciencia en el sentido de una "racionalización" creciente: solamente con esta diferenciación mayor y más estable de la organización espiritual alcanzan las funciones psíquicas directamente orientadas hacia el exterior el carácter de una conciencia que funciona racionalmente, con independencia relativa frente a los instintos y a los sentimientos.

Nunca podremos comprender u observar la forma y la estructura de la autoorientación psíquica consciente o inconsciente si nos las imaginamos como cosas que existen y funcionan por separado. Las dos son igualmente esenciales para la existencia del ser humano; conjuntamente constituyen una gran conexión funcional, y tampoco podremos comprender su estructura y sus transformaciones mientras nos limitemos a la observación de los seres humanos aislados. Solamente resultan comprensibles en conexión con la estructura de las relaciones interhumanas y con la red de interacciones en que cambian estas estructuras sociales.

En consecuencia, para hacer inteligible el proceso civilizatorio es preciso investigar al mismo tiempo la totalidad de los cambios morfológicos, psíquicos y sociales, que es el camino que hemos querido seguir aquí. Desde un punto de vista más estricto, es precisa también una investigación psicogenética orientada a la comprensión del ámbito de conflicto y de aplicación de las energías psíquicas individuales; esto es, a la estructura y morfología del autocontrol instintivo y del consciente. Desde un punto de vista más amplio, para ser inteligible, el proceso civilizatorio requiere una investigación socio-genética, una investigación de la estructura general tanto de un ámbito social concreto como del orden histórico en el que aquel se transforma.

Sin embargo, para poder estudiar adecuadamente tales procesos sociales, se precisa una corrección de los hábitos mentales análoga a la que admitíamos como necesaria más arriba cuando se trataba de aplicar un criterio psicogenético correcto. Tampoco se alcanza a entender las estructuras y los procesos sociales investigando exclusivamente una clase funcional dentro del ámbito social. Para hacerse inteligibles estos procesos y estructuras requieren una investigación de las relaciones entre las diversas clases funcionales que aparecen vinculadas dentro de un mismo campo social, y que se reproducen continuamente mediante una transformación más o menos rápida de las relaciones de fuerza en función de la estructura específica de este ámbito. Si en toda investigación psicogenética es necesario considerar no solamente el orden funcional de lo "inconsciente" o el de lo "consciente" sino todo el movimiento de las funciones psíquicas, lo mismo sucede con la investigación sociogenética en la que, desde el principio, es necesario considerar la totalidad de un ámbito social más o menos diferenciado y rico en tensiones. Esta empresa sólo es posible gracias a que el entramado social y su cambio histórico morfológico no es un caos, sino que hasta en las fases de mayores trastornos y desordenes sociales hay un orden y una estructura claros. Investigar la totalidad de un ámbito social no implica que sea necesario estudiar todos los procesos individuales dentro de esa totalidad, sino que implica, sobre todo, descubrir las estructuras fundamentales que señalan la orientación y la configuración específica a todos los procesos individualizados dentro de dicho ámbito. Implica, así mismo, plantearse la cuestión de la diferencia entre los ejes de tensión y las cadenas funcionales e instituciones de una sociedad del siglo XV, y otra del siglo XVI o del siglo XVII, y porque aquella evolución hasta convertirse en estas otras. No hay duda de que para esto se precisa una abundancia de conocimientos sobre hechos concretos. Pero, a partir de una etapa en el conocimiento de la realidad material la historiografía alcanza una fase en la que ya no puede contentarse con la mera recopilación de detalles y con la descripción de lo que ya se ha recopilado, sino que tiene que penetrar en las leyes que hacen que los seres humanos de una determinada sociedad se relacionen, se encuentren inmersos en determinada morfología, y en cadenas funcionales absolutamente especificas, en su condición de caballeros y siervos, de reyes y funcionarios, de ciudadanos y de nobles por ejemplo, leyes que también orientan la transformación de estas formas relacionales y estas instituciones. En una palabra, a partir de determinado conocimiento de la realidad, es posible reconocer un armazón sólido, una conexión estructural dentro del montón de innumerables hechos históricos individualizados. Y con independencia del enriquecimiento del panorama histórico que puedan ofrecernos, todos los demás datos que sea posible encontrar sirven para revisar la opinión que estas estructuras merecen o bien para ampliarla y profundizarla. Cuando dijimos más arriba que toda investigación sociogenética tiene que orientarse a la totalidad del ámbito social por encima de las clases funcionales individualizadas, ello no supone que haya de orientarse a la suma de todas las particularidades, sino a la totalidad de su estructura.

En este sentido cabe entender también lo que se dijo más arriba sobre la racionalización. Hoy día se admite generalmente la correspondencia que hay entre las funciones burguesas y la transición paulatina a un comportamiento y un pensamiento más "racional", así como a un autocontrol más intenso. Entre nuestros contemporáneos suele darse la sólida convicción de que la burguesía ha "producido" o "inventado" el pensamiento racional. A título de contrastes hemos expuesto aquí algunos procesos de racionalización en la aristocracia. Pero no debe deducirse de ello que la aristocracia cortesana sea la "productora" social de este movimiento de racionalización. Si nadie ha "producido" a la aristocracia cortesana o a la burguesía manufacturera, nadie ha dado origen a este movimiento de racionalización. El propio cambio del conjunto de las estructuras sociales en cuyo curso se constituyen estas formaciones burguesas y aristocráticas, constituye por sí mismo, desde cierto punto de vista una racionalización. Lo que se hace más racional no son solamente los productos aislados de los hombres y tampoco los sistemas conceptuales expuestos en los libros. Lo que se racionaliza muy en primer lugar son las formas de comportamiento de ciertos grupos humanos. La "racionalización" no es otra cosa –piénsese en el acortesanamiento de los guerreros- que una expresión del sentido en que se transforma la modelación de los seres humanos en ciertas formaciones sociales incluso durante aquel período. Los cambios de este tipo no tienen su "origen" en uno u otro orden social, sino que surgen en correspondencia con las tensiones entre los diversos grupos funcionales de un ámbito social, y entre los seres humanos que compiten dentro de ellos. Bajo la presión de las tensiones de este tipo que penetran en todo el entramado social, se transforma la estructura de éste durante una determinada fase en el sentido de una centralización creciente de los ámbitos de dominación y de una especialización más rica, así como de una integración más sólida de las personas. Y con esta transformación de la totalidad del ámbito social va transformándose también -primero en sectores pequeños y luego en sectores más amplios- la estructura de las funciones sociales y psíquicas hacia una mayor racionalización.

No es posible entender por separado la lenta deposición del primer Estado, la pacificación del segundo y el ascenso paulatino del tercero, como tampoco es posible aislar el desarrollo del comercio de esta época de la constitución de monopolios fuertes de la violencia y de cortes poderosos. Se trata de piezas de un proceso general de diferenciación y prolongación creciente de todas las cadenas de acción que han tenido una importancia decisiva hasta hoy en la totalidad de la historia occidental. A lo largo de esta, como se ha mostrado desde diversas perspectivas, se transforman las funciones de la nobleza y, en correspondencia continua con ellas, se transforman también las funciones de la burguesía y la morfología de los órganos centrales. Simultáneamente a este cambio paulatino del conjunto de las funciones e instituciones sociales se produce (primeramente en las capas superiores de la nobleza y de la burguesía) un cambio del autocontrol psíquico hacia una previsión mayor y una regulación más estricta de los impulsos momentáneos de carácter instintivo.

Cuando se hojean los estudios al uso que exponen al desarrollo del espíritu occidental, suele obtenerse la impresión de que sus autores atribuyen más o menos claramente a una serie de personalidades geniales el proceso de racionalización de la conciencia, el cambio de las formas mentales mágico-tradicionales a las racionales a lo largo de la historia de Occidente. Según estas exposiciones, tales individuos ilustrados, valiéndose de su inteligencia superior habrían enseñado al hombre occidental como utilizar su razón innata.

Nuestro criterio es distinto. No hay duda de que la aportación de los grandes pensadores de Occidente ha sido considerable; consiguieron resumir y expresar con elegancia lo que sus contemporáneos experimentaban en el quehacer cotidiano sin poder expresarlo con claridad y precisión mediante la reflexión; intentaron purificar, las formas mentales racionales que surgían del amplio cambio estructural del entramado social y, valiéndose de ellas trataron de llegar a los fundamentos de la existencia humana; ilustraron a los otros hombres sobre su mundo y sobre ellos mismos; gracias a su posición en medio de un poderoso mecanismo social consiguieron influir en este; actuaron como interpretes y portavoces de un coro social en mayor o menor medida, según su respectiva grandeza y posición personal; pero no fueron los creadores del hábito mental predominante en su sociedad; no fueron los creadores de lo que solemos llamar "pensamiento racional".

Como puede verse, ésta expresión es algo estática y escasamente diferenciada en relación con lo que se supone que ha de expresar. Demasiado estática puesto que la estructura de la economía espiritual cambia de hecho tan lenta o tan rápidamente como la propia estructura de las relaciones sociales. Escasamente diferenciada puesto que el esquema de la racionalización era y es muy distinto en las diversas clases sociales (por ejemplo en la nobleza cortesa o en las capas superiores de la burguesía) en conexión con las diferencias en sus funciones sociales y con el conjunto de su situación histórica. Por último, puede decirse de la racionalización lo que decíamos más arriba a cerca de los cambios de la conciencia; en ella se manifiesta tan solo un cambio general del conjunto de la economía espiritual. Este cambio coincide con una transformación correspondiente de las estructuras de los instintos. En pocas palabras, se trata de una manifestación civilizatoria entre otras.

VI. Vergüenza y desagrado

Para el proceso de la civilización, la "racionalización" del comportamiento es tan importante como esa modelación peculiar de la economía instintiva que acostumbramos a llamar "vergüenza" o "escrúpulos". Se trata de los dos aspectos de la misma transformación psíquica; el intenso movimiento de racionalización, y el no menos intenso avance del umbral de la vergüenza y de los escrúpulos que se hace especialmente manifiesto a partir del siglo XVI en los hábitos de los hombres occidentales.

El sentimiento de vergüenza es una excitación específica, una especie de miedo que se manifiesta de modo automático y habitual en el individuo por razones concretas. Visto superficialmente es un miedo a la degradación social o, dicho en términos más generales, a los gestos de superioridad de los otros. Pero también es una forma de disgusto y de miedo que se produce y se manifiesta cuando el individuo que teme la supeditación no puede defenderse de este peligro mediante un ataque físico directo u otra forma de agresión. Esta indefensión frente a la superioridad de los otros, esta entrega completa a su merced no surge directamente de la amenaza que supone la superioridad física de los demás, si bien es cierto que se explica en función de las coacciones materiales, de la subordinación física del niño en relación con las personas que modelan su carácter. En el caso de los adultos, sin embargo, esta indefensión se produce por el hecho de que los seres humanos cuya superioridad se teme, se relacionan con el super-yo de la persona indefensa y atemorizada, con el aparato de autocoacción modelado en el individuo gracias a la acción de aquellos de quienes él dependía y que ejercían sobre él cierto grado de poder y de superioridad. Esto explica porque este miedo al que llamamos "vergüenza" aparece muy atenuado a la vista de los demás; porque por muy fuerte que sea no se expresa directamente en gestos externos. La vergüenza alcanza su configuración específica en el hecho de que quien la padece está haciendo o piensa hacer algo que le obligue a incurrir en contradicción con las personas a las que se encuentra unido de una u otra forma y consigo mismo, con el sector de su conciencia mediante el que se autocontrola. El conflicto que se manifiesta en la vergüenza no es solamente un conflicto del individuo con la opinión social predominante sino un conflicto del comportamiento del individuo con aquella parte de su yo que representa a la opinión social; es un conflicto en su espíritu; es un conflicto en el que el propio individuo se reconoce como inferior. El individuo teme perder el aprecio o la consideración de otros cuyo aprecio y consideración le importa o le ha importado. La actitud de aquellos frente al individuo se ha consolidado en su interior en una actitud que él mismo adopta de modo automático. Esto es lo que le hace encontrase indefenso frente a los gestos de superioridad de los demás que, de algún modo, actualizan en él este automatismo.

Así se explica también que el miedo a la infracción de las prohibiciones sociales se convierta en vergüenza con tanta mayor intensidad y nitidez cuanto más claramente se han transformado en autocoacciones las coacciones externas y cuanto más amplia y diferenciada es la gama de autocoacciones que se impone al comportamiento del individuo. La tensión interna y la excitación que se dan cuando el individuo se siente obligado a quebrantar estas prohibiciones en algún lugar o cuando las ha quebrantado tienen distinta intensidad según sea la gravedad de la prohibición y de la autocoacción sociales. En la vida cotidiana solamente se hablará de vergüenza cuando se den determinadas referencias y cierta intensidad; pero, si atendemos a su estructura, se trata siempre de la misma manifestación a pesar de los diferentes matices y grados de intensidad. A semejanza de las autocoacciones, encontramos la vergüenza en forma más desigual, menos completa y menos estable, en grados inferiores del desarrollo social. También a semejanza de las autocoacciones esta tensión y este miedo se intensifican con cada nuevo movimiento civilizatorio hasta que los miedos de este tipo se hacen tanto más dominantes frente a otros -especialmente frente al miedo a la amenaza y a la supremacía física de los demás- cuanto más se amplían los ámbitos humanos pacificados, cuanta mayor importancia tiene las coacciones homogéneas para la modelación de los hombres, al tiempo que la violencia física mantiene la guardia al margen; en una palabra, cuanto mayor es la civilización del comportamiento. Si sólo cabe hablar de "ratio" en conexión con los movimientos de racionalización y con la constitución de funciones que exigen la previsión y la contención, sólo es posible también hablar de sentimientos de vergüenza en conexión con su génesis social, con los movimientos en los que avanza el umbral de la vergüenza o, en todo caso, cambia, y en los que se transforma la estructura y el esquema de las coacciones exteriores en cierta dirección, para reproducirse quizá en un plazo más o menos largo en la misma forma. Ambos fenómenos, la racionalización al igual que el avance del umbral de la vergüenza y de los escrúpulos, son manifestaciones de una disminución de los miedos directos ante la amenaza o el ataque por parte de los demás, y un fortalecimiento de los miedos internos automáticos, de las coacciones que se imponen ahora los propios individuos. En ambos fenómenos, tanto en el avance del umbral de la vergüenza como en el progreso de la racionalización, se manifiesta el incremento y la diferenciación de la prudencia y la previsión que ahora resultan necesarias al aumentar la diferenciación social con el fin de asegurar la existencia social de grupos humanos más numerosos. No es difícil explicar la correlación que existe entre estas transformaciones psíquico-morfológicas aparentemente tan distintas. Ambos fenómenos, el fortalecimiento de los sentimientos de vergüenza y el aumento en la racionalización solo son aspectos diferentes de la creciente división en la economía espiritual de los individuos que aparecen con el aumento en la división de funciones, esto es, aspectos distintos de la diferenciación creciente entre funciones instintivas y funciones de vigilancia de los instintos, entre "ello" y "yo" o "super-yo". A medida que se perfila esta diferenciación del autocontrol psíquico, mas claramente incumbe una función doble a ese sector del control psíquico al que llamamos "yo" en sentido amplio, y "super-yo" en sentido estricto: de un lado este sector constituye el centro desde el que cada individuo orienta sus relaciones frente a las otras cosas y personas y, de otro, es también un centro desde el que cada individuo orienta y regula su "interioridad", sus instintos parcialmente de modo consciente y parcialmente de modo automático o inconsciente. En otras palabras, el orden de las funciones psíquicas que va diferenciándose lentamente de los instintos a lo largo de los cambios sociales descritos, esto es, las funciones del yo o del super-yo, tienen un cometido doble en la organización espiritual: suelen llevar a cabo, al mismo tiempo, una política interior y una política exterior que no siempre coinciden y que muy a menudo son contradictorias. De este modo se explica que en el mismo período histórico-social en que progresa de forma evidente la racionalización se observe un avance de los límites del pudor y de los escrúpulos. También se explica así que, de conformidad con la ley sociogenética fundamental, todavía hoy se produzca un proceso análogo en la vida de cada niño concreto: la racionalización del comportamiento es una expresión de la política exterior de la misma constitución del super-yo, cuya política interior se expresa en un avance de los límites de la vergüenza.

Cabe desarrollar estas ideas en múltiples direcciones. Habría que demostrar cómo esta mayor diferenciación de la organización espiritual se expresa en un cambio morfológico de los impulsos individuales. Y sobre todo, cómo conduce a una transformación de los impulsos sexuales y a un desarrollo acelerado del pudor en las relaciones entre hombres y mujeres.

(A pesar de su importancia, ha sido preciso dejar de lado este problema especial. Su solución requiere una descripción y un análisis detallado de los cambios a que ha estado sometida la estructura de la familia y el conjunto de las relaciones sexuales a lo largo de la historia occidental. Requiere, además, una investigación de los cambios en la forma de educar a los niños, y en el tratamiento de los adolescentes. Los materiales que hemos reunido con el fin de aclarar el proceso civilizatorio en este campo y los análisis que de ello se han derivado, han resultado excesivamente amplios, excesivos para los límites que tiene marcados este trabajo, por lo que se incluirán en otro volumen.

Lo mismo cabe decir del proceso civilizatorio en las clases medias, de la transformación civilizatoria de las clases burguesas ciudadanas y de la nobleza agraria no cortesana. Ciertamente, en estas clases la transformación del comportamiento y de la estructura de las funciones psíquicas es paralela a una transformación histórica en la estructura general del entramado social occidental, y de igual manera, cabe distinguir el esquema de la línea civilizatoria de la clase media no cortesana de la cortesana, distinción a la que nos hemos referido en repetidas ocasiones más arriba. En especial no es coincidente la actitud frente a la sexualidad en los dos casos, parcialmente debido a la diferente estructura familiar, y parcialmente a otro tipo de previsiones que son específicas de las funciones profesionales de las clases medias. Algo análogo se muestra cuando se investiga la transformación civilizatoria de la religión occidental. La transformación civilizatoria de la sensibilidad religiosa a la que han dedicado mayor atención los sociólogos, la tendencia a la interiorización y racionalización que se expresa en los distintos movimientos puritanos y protestantes, se encuentra con algunas variantes en estrecha relación con la situación y la estructura de las clases medias. La transformación civilizatoria correspondiente al catolicismo, manifiesta en la constitución y posición de poder de la orden de Jesús, favorecida por la estructura jerárquico-centralista de la Iglesia Católica, encuentra su culminación en la colaboración estrecha con los órganos centrales del absolutismo. Estos problemas también podrían resolverse cuando se tenga una idea clara de las interacciones y oposiciones entre las líneas civilizatorias de las clases medias no cortesanas y las de las cortesanas, por no mencionar el movimiento civilizatorio mucho más lento que habrá de aparecer más tarde en las clases campesinas y trabajadoras).

Aquí habremos de contentarnos con mostrar algo de las líneas de unión entre los procesos sociales descritos más arriba y estos avances de la línea de pudor y de escrúpulos.

En la historia moderna de Occidente, los sentimientos de vergüenza no ocupan siempre el mismo lugar en la economía espiritual. El lugar que ocupan -por no mencionar más que esta diferencia- en el caso de un orden social estamental y jerárquico no es exactamente el mismo que el que tienen en el ordenamiento industrial burgués posterior.

Los ejemplos que hemos citado más arriba, y especialmente los relativos a las diferencias en el desarrollo del pudor cuando se trata de descubrir diferentes partes del cuerpo,(8) nos permiten hacernos una idea de las transformaciones producidas.

Por razón de la estructura peculiar de la sociedad cortesana el pudor que se origina en determinados desnudos está limitado estamental o jerárquicamente a desnudez de los miembros de las clases altas en presencia de los de las bajas, por ejemplo la desnudez del Rey ante sus ministros, no está sometida a ningún tipo de prohibición social estricta, como tampoco lo esta, en una fase anterior, la desnudez del hombre ante la mujer que, por ser socialmente más débil, se encuentra también en una posición social inferior. En consecuencia con la menor dependencia funcional frente a los inferiores, aquella desnudez no suscita ningún sentimiento de rebajamiento o de vergüenza; es más, como lo expresa De La Casa, hasta puede entenderse como un signo de benevolencia frente a los inferiores. En cambio, la desnudez de las personas de rango inferior ante las de rango superior o, ante personas de igual rango, cada vez está más proscrita del trato social, como un síntoma de falta de respeto; llega a caracterizarse como una infracción y en consecuencia, genera miedo. El descubrimiento del cuerpo ante los demás fuera de ciertos enclaves estrictos se convierte en una infracción sólo cuando desaparecen las diferencias estamentales, cuando la dependencia funcional de todos en relación con todos se hace más intensa y los hombres alcanzan un valor aproximadamente igual en la sociedad.

En tal caso, este comportamiento del individuo se relaciona de modo tan claro con el miedo desde pequeño que desaparece de su conciencia el carácter social de la prohibición y da la impresión de que el pudor surge como mandato de la propia interioridad de la persona.

Lo mismo puede decirse del desagrado que constituye la contrapartida inseparable de los sentimientos de vergüenza. Si los sentimientos de pudor se originan cuando una persona atenta contra los mandatos del yo y de la sociedad, el desagrado se produce cuando algo ajeno al individuo afecta a sus zonas de peligro, a formas de comportamiento, a objetos, inclinaciones que previamente su medio ha revestido de temor, hasta que este temor -de acuerdo con el modelo de un reflejo condicionado- vuelve a producirse de modo automático en ocasiones análogas. El desagrado es una excitación de disgusto o miedo que surge cuando otra persona quiebra o amenaza con quebrar la escala de prohibiciones de la sociedad representada por el super-yo. A su vez estos sentimientos son tanto más variados y amplios cuanto más extensa y diferenciada la zona de peligro, dentro de la cual está regulado y modelado el comportamiento de los individuos, esto es, cuanto más ha avanzado la civilización del comportamiento.

Más arriba se ha demostrado a través de una serie de ejemplos, como va avanzando lentamente a partir del siglo XVI el umbral de la vergüenza y del desagrado. También aquí comienzan a coincidir las conexiones conceptuales. Este avance acompaña al acortesamiento acelerado de la clase alta. Es una época en la que los entramados de dependencia que se entrecruzan en el individuo, se hacen más densos y más prolongados, una época en la que un número cada vez mayor de personas aparece más estrechamente unido y en la que aumenta la coacción del autocontrol. Al igual que la interdependencia, también se hace más intensa la observación recíproca de los hombres; la sensibilidad y, consecuentemente, las prohibiciones, se hacen cada vez más diferenciadas y también más diferenciado, más amplio y más variable a tenor de un tipo superior de convivencia se hace aquello de lo que las personas se avergüenzan y que suscita el desagrado en los actos de los demás.

Ya se ha advertido que, con la división creciente de funciones y la integración mayor de los individuos disminuyen los grandes contrastes entre diversas clases y países, mientras que la modelación en el marco de la civilización aumenta en matices y en posibilidades diversas. Aquí nos encontramos con una manifestación muy típica en el desarrollo del comportamiento y de la sensibilidad individuales. Cuanto más se debilitan los fuertes contrastes del comportamiento individual, cuanto más se comprimen, contienen o transforman por medio de autocoacciones las grandes manifestaciones de alegría o de dolor, tanto mayor es la sensibilidad para los matices o detalles del comportamiento, tanto más sensibles se hacen las personas para percibir los pequeños gestos y formas, y de modo tanto mas diferenciado se experimentan a si mismos los seres humanos así como a su mundo en estratos que no conseguían penetrar en su conciencia a través del velo de las emociones reprimidas.

Para recordar un ejemplo que nos es cercano, los hombres "primitivos" experimentan el ámbito humano y natural en la zona relativamente restringida que les es vital –restringida porque sus conexiones de dependencia son relativamente breves- en cierto modo de forma mas diferenciada que los "civilizados". La diferenciación es distinta según que se trate de agricultores, cazadores o ganaderos. Pero, en cualquier caso, en términos generales podemos decir que cuando resulta de interés vital para el grupo, los hombres primitivos poseen una capacidad superior a la de los "civilizados" para diferenciar cosas en el bosque y en el campo, ya se trate de distinguir un árbol de otro o de identificar ruidos, olores o movimientos. Pero entre los primitivos, el ámbito natural sigue siendo en gran medida una zona de peligros, llena de miedos que el hombre civilizado ya no padece. En relación directa con ello encontramos lo diferenciado y lo no diferenciado. La forma en que se experimenta la "naturaleza" al acabar la Edad Media y, de modo más acelerado a partir del siglo XVI, se caracteriza por el hecho de que van pacificándose ámbitos humanos cada vez mayores; así, dejan de ser zonas de peligro de primer orden los bosques, las praderas y los montes, en cuyas profundidades se escondían siempre sobresaltos y temores para la vida del individuo. Ahora, cuando al hacerse más densa la red de caminos y las interrelaciones humanas, al desaparecer poco a poco los salteadores de caminos y los animales de rapiña, al dejar de ser el bosque y el campo escenario de pasiones reprimidas, de caza salvaje de hombres y animales, de alegrías y de miedos brutales, al modelarse todo ello por medio de actitudes pacificas, de la producción de bienes, del comercio y del trafico, los seres humanos comprenden de modo nuevo también a la naturaleza pacificada. Y en conexión con la importancia creciente que adquiere la mirada como generadora de placer al aumentar la contención de las emociones, la naturaleza se convierte en objeto de contemplación, mientras que los hombres, sobre todo los ciudadanos para quienes el campo y el bosque no son ya vida cotidiana, sino un ámbito de recreo, se hacen más sensibles, y ven el campo abierto como algo mas diferenciado, como algo que antes estaba oculto debajo de los peligros y de la actividad de las pasiones irreprimidas. Los hombres disfrutan ahora de la armonía de los colores y las formas, se hacen más sensibles a lo que solemos denominar la belleza de la naturaleza, y se abren a la contemplación del cambio de tonalidades y de formas en las nubes así como a los reflejos de la luz en las hojas de un árbol.

En el curso de esta pacificación también se transforma la sensibilidad de los hombres en el trato reciproco. Los miedos exteriores disminuyen en relación directamente proporcional al aumento de los miedos interiores, los miedos que se profesan mutuamente los hombres. En razón de estas tensiones internas, los hombres comienzan a experimentarse unos a otros en su trato reciproco de una forma diferenciada que no existe en aquellos ambientes en que los seres humanos solo pueden esperar amenazas terribles procedentes del exterior. En este momento, toda una serie de tensiones que antaño se manifestaban directamente en la lucha entre los individuos, se convierten en tensión interna en la lucha del individuo consigo mismo. El trato social deja de ser una zona de peligro en la medida en que los banquetes y los bailes ya no degeneran en enfrentamientos, peleas y asesinatos y, en cambio, se convierten en una zona de peligros siempre que el individuo no consiga contenerse y su comportamiento afecte en lo más sensible a los limites del pudor o del desagrado de los demás. En cierto sentido la zona de peligro atraviesa ahora el alma de todos los individuos. Precisamente por esto, los hombres se hacen sensibles en esta esfera a diferencias que antes apenas se manifestaban a la conciencia. Si la naturaleza se convierte en grado mayor que antes en fuente de alegría originada en la mirada, también los individuos se convierten en fuente reciproca de un placer de contemplación a la inversa, en fuente de un disgusto originado en esa contemplación, en excitantes desagrados de diverso origen. Disminuye el miedo inmediato que el hombre causa al hombre y en cambio aumenta el miedo interior en relación con aquel, miedo producido por la mirada y por el super-yo.

Cuando la utilización de las armas en la lucha es algo común, los gestos menudos, por ejemplo, el hecho de alcanzar a otro el cuchillo en la mesa –por recordar uno de los casos de que hablábamos mas arriba- carecen de importancia. Pero al reprimirse el empleo de las armas, al aumentar las coacciones externas e internas que dificultan al individuo la manifestación de su indignación y su ira por medio de ataques corporales, los hombres van haciéndose más sensibles a todo aquello que recuerda a un ataque. Ahora, hasta el gesto del ataque afecta a la zona de peligro; y resulta desagradable ver como un hombre alcanza a otro el cuchillo en la mesa con la punta vuelta hacia él.(9) Esta prohibición se origina en los círculos restringidos, sumamente sensibles, de la buena sociedad cortesana, para la que la sensibilidad es un valor de prestigio, al tiempo que un medio para diferenciarse y que la cultivan precisamente por esta razón, y luego se extiende paulatinamente a toda la sociedad civilizada. En esta prohibición resuena la asociación guerrera así como otras reminiscencias en relación con los instintos reprimidos por el miedo.

Hemos ilustrado con una serie de ejemplos como va reduciéndose poco apoco la utilización del cuchillo sobre el que pesa todo un conjunto de prohibiciones mayores y menores. Queda por averiguar en que medida la renuncia a la violencia física por parte de la aristocracia cortesana constituye una coacción de origen externo y hasta que punto se transforma en otra de origen interno. Puesto que a pesar de todas las limitaciones, sigue utilizándose en gran medida el cuchillo de mesa, al igual que la espada. Y si la caza y la muerte de los animales continua siendo una diversión señorial permitida y cotidiana, también el descuartizamiento de los animales muertos en la mesa es una practica permitida que no produce desagrados. Posteriormente con el paulatino ascenso de las clases burguesas, en las que culmina la pacificación y la transformación en autocoacciones por medio de toda la estructura de sus funciones sociales el descuartizamiento de los animales se relega a la parte recóndita de la vida social, por mas que, como suele suceder, en algunos países concretos, especialmente en Inglaterra, se mantengan algunas de las antiguas costumbres en las nuevas; aunque generalmente se evita el uso del cuchillo o incluso su mera presencia, si no se prohibe por entero, crece la sensibilidad en este respecto.

Es este un ejemplo entre otros muchos de las transformaciones estructurales de la organización espiritual a las que hemos designado de modo conciso como "civilización": en la sociedad humana no hay punto cero de los miedos frente a las fuerzas externas y tampoco hay punto cero frente a las fuerzas automáticas internas. Ambas tienen distinto significado para los seres humanos pero también son inseparables en ultimo termino. Lo que se da en el curso de un proceso civilizatorio no es la desaparición de una y la aparición de otra; lo que cambia en ultimo termino es la proporción entre miedos externos e internos y su estructura general; los miedos del ser humano frente a las fuerzas externas disminuyen sin desaparecer por completo; los miedos latentes o reales (pero jamas inexistentes) que surgen de la tensión entre el instinto y el yo, se fortalecen, se hacen mas generales y permanentes en relación con aquellos. Los testimonios del avance de los limites de la vergüenza y del desagrado que se encuentran en el primer volumen de esta obra no son nada mas que pruebas simples y visibles de la orientación y de la estructura del cambio en la organización del espíritu humano, que también puede mostrarse en otras perspectivas. Una estructura muy similar aparece, por ejemplo, en la transición de la constitución catolico-medieval del super-yo a la protestante. También aquí se muestra un movimiento decisivo hacia la interiorización de los miedos. Solo hay un aspecto del que no cabe olvidarse; que hoy, como antaño, todas las formas de los miedos internos de un adulto se corresponden con los miedos de los niños en relación con los otros, con los miedos ante las fuerzas externas.

(1) La Bruyère, Caractères, Paris, De la Cour, 1922 (Hachette), Oeuvres, t. II, p. 237, núm. 64. [Traducción castellana: Los Caracteres, Madrid, Aguilar, Colección Crisol, núm. 56] Vid asimismo p. 248, num. 99: "Dentro de cien años, el mundo seguirá existiendo: será el mismo teatro y los mismos decorados, pero no serán los mismos actores. Tanto quien se regocija por alguna gracia recibida, como quien se entristece o desespera por un defecto, habrán desaparecido de la escena. Se acercan, en cambio, personas nuevas que representarán los mismos papeles en la misma obra... ¡Qué puede hacerse con un personaje de comedia!". Vemos que es aquí muy fuerte el sentimiento de la inmutabilidad y también de la inevitabilidad del orden vigente, mucho más fuerte que en aquella otra fase posterior en la que el concepto de "civilización" comienza a aparecer en lugar de civilité. A este respecto, compárese también en el capítulo "de los juicios": "No todos los extranjeros son bárbaros ni todos los compatriotas civilizados".

(2) La Bruyère, op. cit., p.297, núm. 94.

(3) La Bruyère, op. cit., p.211, núm. 2; vid también p.211, núm. 10: "La Corte es como un edificio construido con mármol; quiero decir que está compuesta por personas muy duras, pero muy pulidas". Cf. También la nota 134. [Se refiere a las notas de la edición de la obra completa de N. Elias, El Proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 1989]

(4) Saint-Simon, op. cit., p. 63.

(5) Vid. Supra, pp. 115 ss., esp., pp. 122-123. [Se refiere a la edición de N. Elias, El Proceso de la civilización, op. cit.]

(6) Ranke, Französische Geschichte, libro 10, cap. 3.

(7) Saint-Simon, op .cit., t. 22, p. 20 y 22 s. (1711). En estas conversaciones se trata nada menos que del intento de ganar al sucesor del trono para otra forma de gobierno en la cual el equilibrio existente en la Corte entre los pertenecientes a los grupos superiores de la burguesía y los pertenecientes a los grupos superiores de la nobleza se inclinara a favor de éstos últimos. El objeto de Saint-Simon y de sus amigos es restaurar el poder de los "pairs". Especialmente los puestos públicos más importantes, los cargos de ministros, deben pasar de manos de la burguesía a manos de la aristocracia. De hecho, inmediatamente después de la muerte de Luis XIV, el regente, a incitación directa de Saint-Simon, hace un intento en este sentido, que fracasa. La nobleza francesa no consigue lo que ya había conseguido la inglesa, esto es, la estabilización del poder nobiliario en el que los grupos y pandillas de la nobleza compiten entre ellos por conseguir las posiciones políticas decisivas, según reglas de juego más o menos estrictas. Las tensiones y contradicciones de intereses entre los grupos superiores de la nobleza y los de la burguesía eran mucho más intensas en Francia que en Inglaterra, y se manifiestan bajo el manto del absolutismo. Pero, como sucede con toda monocracia fuerte, la lucha se lleva a cabo en el entorno del gobernante, en los círculos superiores, a puerta cerrada. Saint-Simon es uno de los exponentes principales de esta lucha secreta.

(8) Véase, especialmente, supra, pp. 244 ss. [Se refiere a la edición de N. Elias, El Proceso de la civilización, op. cit.] Sobre el problema general del sentimiento del pudor, cf., también The Spectator, 1807, t.5, núm. 373: "Si yo tuviera que definir el pudor, diría que es la reflexión de una mente ingeniosa, bien cuando una persona ha realizado una acción por la que se censura a sí misma o cree que está expuesto a la censura por parte de los demás". Vid. también la observación sobre la diferencia del sentimiento de pudor entre hombres y mujeres.

(9) Vid. supra, pp.164ss. [Se refiere a la edición de N. Elias, El Proceso de la civilización, op. cit.]

Fuente: El Proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 1989