Entrevista a Michel De Certeau- Segunda Parte[i]

Por Cristina Carbó y François Giraud

 

Por sus obras sabemos del interés que ha manifestado por el estudio de la historia religiosa, así como los fenómenos místicos y la posesión diabólica. Conocemos también su interés por el estudio de relatos de viajeros. ¿Cuál sería el punto de contacto entre estas temáticas, aparentemente disímiles?

En los relatos de viaje, por ejemplo, hay tres representaciones que organizan un espacio de otro: el texto, el mapa y la figura en el medio; tres elementos. El mapa durante mucho tiempo –y hasta ahora- ha funcionado como una escritura: la estructura del mapa es una página. [En las cartas del siglo XVI sobre las costas, por ejemplo de Brasil o de los Estados Unidos, la frontera de las páginas es la frontera de las costas y la escritura es siempre perpendicular a la costa, con una proliferación de la escritura en el lugar de la frontera] Hay una organización de la página pero modificada por un sistema icónico y por la elaboración de las relaciones entre el discurso y la imagen; esto es importante, pues son dos tipos de discurso.

La posibilidad de analizar un poco las fotografías puede ser el punto de partida de algunas hipótesis para analizar el problema histórico desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII, porque, por ejemplo la imagen, en la antropología hasta mediados del siglo XVIII, es como una reliquia de los orígenes. No es un comentario o una ilustración del texto, es exactamente lo contrario: la reproducción es como un vestigio del comienzo, de los orígenes y cuando hay un hueco en lo que se ve, entonces hay una escritura; la escritura es el comentario pero es también la sustitución de lo que falta a la representación visual y la combinación entre las imágenes y el texto es muy interesante. Se ha publicado, por ejemplo, un estudio sobre Laffiteaux –que es el fundador de la antropología moderna a mediados del siglo XVIII- con el análisis de estructuras comunes en diferentes sociedades: el problema del matrimonio, de la filiación paterna o materia; muchas ideas, después fundamentales en antropología, fueron elaboradas por Laffiteaux. Es muy interesante ver cómo se constituye este tipo de antropología, con un personaje central que es precisamente el escritor. La posibilidad de analizar estructuras comunes entre diferentes sociedades es consecuencia de la posición central del escritor, que puede combinar los diferentes fragmentos de diferentes sociedades. En cambio, la etnología en el siglo XVI es absolutamente diferente: es el problema dramático e irónico de la relación entre una sociedad a la que pertenece el autor y otra que amenaza la concepción del hombre de la primera. O la segunda puede ser el método para criticar la primera, pero la relación es dual, y en la antropología del siglo XVIII la estructura es ternaria, hay un tercer elemento que es la posición del escritor. En la etnología del siglo XVI la estructura es binaria; hay dos sociedades y el autor sabe que está en la primera sociedad y que no elaborará una tercera posición. Solamente como producto de la escritura aparece la posibilidad de asimilar la otra sociedad; pero hay una modificación en la estructura. Pero para regresar al tema de la discusión, lo que es muy interesante en este análisis de las fotografías, para mí, es la cuestión de la relación entre discursos e imágenes o mapas, porque una fotografía es también un mapa, es una geografía del sentido.

El problema es saber si entre los estudios sobre la historia religiosa, los fenómenos místicos o de posesión, y los relatos de viajeros, hay un tema común, una problemática común. Para mí sí, quizás para otros no. Mi problema sería la posibilidad de analizar en diferentes campos la cuestión de la heterología[ii]; es una palabra un poco bárbara, griega, hetero es la cuestión del otro y logía es la cuestión del discurso; entonces mi problema fundamental es la posibilidad de las variantes del discurso sobre el otro o del discurso del otro, heterología; y hay algunas disciplinas que son básicas desde ente punto de vista: la historia, por ejemplo, es la relación con el otro, el pasado.

Usted dijo: “el análisis del discurso del otro o sobre el otro”, son dos cosas diferentes…

Sí, absolutamente, pero hay siempre una ambivalencia entre los dos. Por ejemplo en la etnología hay diferentes tendencias pero existe siempre la posibilidad de tener un discurso sobre una sociedad diferente u otra, pero también de dar la palabra al otro en el discurso, es decir que, en este segundo punto de visa, el discurso sería un poco más el discurso del otro.

Permítame ver si le entiendo bien. Por ejemplo, en un relato de viajero, mejor dicho, el historiador frente a un relato de viajero, ¿está viendo el discurso de otro, el viajero, y, a su vez, en una segunda instancia, el discurso de otro sobre otro?

Sí, naturalmente hay una estratificación, pero fundamentalmente es la cuestión de la heterología como una ambigüedad entre el discurso sobre el otro y el discurso del otro; por ejemplo en la religión o en la mística, la pretensión es ser el discurso del otro: “Dios habla”; mientras que en una concepción más científica de la etnología, por ejemplo con Métraux, sería solamente el discurso sobre el otro; pero en cada una de estas disciplinas está primero el problema de la relación del discurso con el otro y segundo la ambigüedad entre el discurso sobre el otro y el discurso del otro; porque es también el deseo de cada uno de los verdaderos etnólogos el dar la posibilidad a otra sociedad de hablar en la nuestra. Para el historiador es lo mismo; por ejemplo (aunque es un caso un poco excepcional), el deseo de Michelet era que el pueblo hablara en su discurso histórico; la pretensión, la ambición de Michelet era que el pueblo pudiera hablar y que su historia –la historia de Michelet- fuera el discurso del otro y no solamente el discurso sobre el otro. Este problema se plantea, esencialmente, en disciplinas como la historia, la etnología, la religión, pero sobre todo la mística o posesión, porque en el discurso de la posesión es precisamente el otro, el diablo o cualquier otra cosa, el que habla por mi cuerpo; ése es el hecho de ser poseído. Y también en el psicoanálisis o en la psiquiatría que es esencialmente un discurso sobre el otro, el inconsciente, pero es también el inconsciente hablando en el discurso del psicoanálisis. Para mí este tipo de cuestión puede ser estudiado en diferentes campos, por ejemplo, en los estudios de la posesión o de la mística o en la elaboración de la etnología en los relatos de viajeros y naturalmente en la elaboración epistemológica o histórica de la historia misma, y en cada uno de estos campos tiene unas reglas particulares, diferentes modos de ser elaborada, una historia particular, porque no es lo mismo en la mística o en la historia, que en la psiquiatría o el psicoanálisis. Es un punto esencial porque el discurso del otro sobre el otro es la organización del espacio, del espacio social y epistemológico y político; es la constitución de una frontera que crea simultáneamente otra cosa, una religión que es otra y otra que es propia.

Ha publicado usted un libro sobre “una política de la lengua”, [iii] y sabemos que tiene en preparación otro acerca del lenguaje de los místicos[iv]. ¿Quisiera explicarnos la importancia histórica del estudio de una lengua? ¿Es imprescindible el análisis de la comunicación para la comprensión de una cultura?

Sí, tomo de nuevo el tema de la heterología, es decir, que una organización del lenguaje organiza la relación con el otro. Es un problema, por ejemplo, estudiado en la escuela soviética de Lotmann, el analizar una cultura como la organización del espacio por el lenguaje; durante la Revolución Francesa fue un problema el saber cómo organizar la sociedad una vez suprimido el rey; es una manera muy elemental, pero real, de explicar el problema, porque la posición simbólica y política del rey era el principio de organización de la sociedad, y cuando el rey fue suprimido, apareció el problema de organizar la sociedad con otro principio. Ahora, por ejemplo, existe el mismo problema en Argelia después de la constitución de su gobierno democrático y la necesidad de basar la unidad del país en la lengua arábiga. Este problema es menos importante, por ejemplo, en Marruecos, donde hay muchos lenguajes diferentes porque –aunque parezca un poco simple- hay un principio de conciliación que es el rey de Marruecos. Creo que hay una relación entre el funcionamiento del lenguaje y la estructura política. En algunas sociedades el problema de la lengua es más importante y en otros menos. Existe también el problema de la relación entre el lenguaje y la organización de las instituciones, pues el lenguaje es la institución más importante y los estudios por ejemplo de Benveniste sobre las instituciones indoeuropeas o los estudios de Dumézil sobre la antropología fundamental de las sociedades, toman el lenguaje como la organización y la institución básica de una sociedad. El lenguaje es un síntoma y un principio de esta organización, en relación con el periodo histórico. Por ejemplo, durante el Renacimiento o durante la Revolución hubo una creatividad lingüística tremenda, una movilidad del lenguaje que es un signo de la movilidad de la sociedad o de la introducción de nuevas ciencias o de una voluntad de conexión con otros campos; el interés de las élites en la segunda parte del siglo XVIII por el lenguaje de las profesiones manuales y de las técnicas. Es la constitución de un nuevo lenguaje de toda la sociedad y creo que estos diferentes aspectos del problema muestran la importancia histórica del lenguaje como uno de los principios de organización de una sociedad. No es el único, por supuesto, es necesario hacer una comparación entre el funcionamiento del lenguaje y las transformaciones de los medios sociales.

En el siglo XVIII por ejemplo, la constitución de las élites y su centralización crean nuevas posibilidades para la constitución de un lenguaje único y éste fue precisamente el caso durante la Revolución Francesa; la cuestión del lenguaje era particularmente importante, porque era la cuestión de la educación del país y también de la identidad política de los miembros del país. Los errores de gramática van a ser una cuestión de nacionalidad y durante este periodo hubo dos tendencias fundamentales: la tendencia federalista que abogaba por una pluralidad de lenguas y planteaba, en consecuencia, la necesidad de una traducción de los textos fundamentales de la Revolución a cada uno de los dialectos o de las lenguas; ésta era la tendencia de los girondinos. La otra tendencia fue la de centralización de los jacobinos. Hubo un primer período de organización de las traducciones y reconocimiento de la pluralidad de los dialectos, pero después de un tiempo muy corto, un año, la tendencia federalista fue vencida por la tendencia de los jacobinos y aparece una política de centralización, de eliminación de los dialectos; no eliminación exactamente, pero sí la voluntad de dominarlos con el uso del francés. El momento del pasaje fue aproximadamente el momento de la muerte del rey y creo que hay una relación política entre ambos sucesos: el triunfo de la tendencia jacobina y la ausencia de lo que había sido el principio, el símbolo de la nación: el rey.  Es interesante estudiar un poco los detalles de la operación, los instrumentos lingüísticos de esta operación. A mí me resultó apasionante estudiar las obras de los grandes lingüistas de la segunda parte del siglo XVIII, como Des Brosses y muchos otros. Resulta curioso observar que el estudio racional de la lengua estaba basado en el estudio de la escritura y esencialmente de las consonantes. Las vocales eran consideradas como un elemento de movilidad, de fluctuación, dependiente del lugar; como una bruja dentro del lenguaje. La racionalización de la lengua se fundaba sobre la consideración y el análisis de las consonantes tomadas como el principio de racionalización del sistema lingüístico. Este tipo de lingüística tuvo muchos efectos en análisis políticos del problema, porque el instrumento técnico tiene su lógica propia también. Está también el problema de las fronteras. En el caso de Alsacia y Lorena, la ambigüedad de las fronteras daba una importancia mayor aún a la necesidad de hablar francés en una región en litigio entre los alemanes y los franceses. La cuestión lingüística devino en una cuestión política. En el sur sucedió un poco lo mismo con la frontera española. Lo esencial es, precisamente, primero el problema de la lengua en función de organizar un país, su espacio, su manera de pensar, su conciencia nacional y, en segundo término, las diferencias en el funcionamiento político de la lengua. Porque no hay una permanencia; la pertinencia de la lengua es diferente según los períodos y probablemente el problema fue más importante en una sociedad descentralizada como era Francia desde muchos siglos antes. El análisis en otro país sería diferente. La cuestión es también la posición  del gobierno central en relación con los grupos sociales o geográficos por medio de la lengua: la lengua es un nivel para analizar los otros niveles, pero es también una cosa muy importante, y sobre todo porque durante el siglo XIX la pedagogía daba a la enseñanza del francés un papel central; el conocimiento del francés era la habilitación a la nacionalidad francesa y a la promoción económica y social, o sea que la enseñanza del francés era un instrumento político y económico principal y este tipo de aparatos escolares fue elaborado durante la Revolución Francesa. El análisis de los dialectos y el triunfo de la política jacobina en materia de lingüística estuvieron conectados con las comisiones que elaboraban los nuevos programas de educación nacional durante la Revolución. El problema de la educación fue un problema central en la Revolución Francesa como en toda revolución (porque una revolución es una voluntad de transformar al país). En la Revolución China, en la Soviética, probablemente también en la Mexicana, la educación es la política esencial. Desde este punto de vista, la relación entre la revolución y la política lingüística es particularmente importante durante este período de la Revolución Francesa y es también la razón de mi interés por este tipo de trabajo. Existe además la cuestión más global de la articulación del espacio nacional por el lenguaje; porque, para mí, uno de los problemas más importantes es el funcionamiento del simbolismo y lo que es básico en el simbolismo es precisamente la lengua. La organización de la relación, por ejemplo, con los diversos pueblos, poblaciones, con los marginados, con las minorías, a través de la lengua. Esta es precisamente la misma cuestión relacionada con otra, la cuestión de la posesión. La posesión es la lucha entre el lenguaje oficial y cualquier otro diferente que aparece; hay una función lingüística, que es el exorcismo, que debe reintroducir la alteración dentro del lenguaje social: es la mecánica esencial del exorcismo; en la mística sucede lo mismo o en la elaboración de la etnología, que es también la relación entre un discurso, un lenguaje organizador y sus diferencias con otra experiencia, una experiencia de otra sociedad, pero también la experiencia del etnólogo como miembro de su sociedad. Desde este punto de vista se plantea el estudio histórico de la posesión, de la mística, de la historia, de la etnología, o de la política lingüística de la Revolución Francesa como diferentes maneras de intentar, no una teoría pero sí una reflexión sobre las relaciones entre el discurso de la historia y la realidad de la pluralidad, de las diferencias…

 

¿Cuál sería, a su criterio, la especificidad del quehacer del historiador en relación con otros científicos sociales? ¿La ciencia histórica tiende a disolverse como disciplina autónoma e integrarse en otras ciencias sociales? ¿Cómo ve usted el porvenir de la historia?

            Supongo que la cuestión es el problema de la ciencia histórica disuelta en sus relaciones con otras ciencias humanas y sociales… Bien, por ejemplo, la concepción de Lucien Febvre era precisamente la certidumbre de lo contrario, de que la relación de la historia con las ciencias sociales era la posibilidad de una historia global. Esta es la opción de Lucien Febvre, que la introducción en la historia de la economía, la antropología, la geografía, daba a los historiadores la posibilidad de una historia global. Se puede decir que fue imposible. La primera solución fue hacer historias más locales, que resultó un poco la antropologización de la historia: sobre una pequeña región es posible hacer una historia global, con todos los estratos de la vida del grupo; pero el aislamiento de un departamento, de un pueblo, es el punto de partida de muchas dificultades y finalmente es imposible. En la historiografía francesa, por ejemplo, hay una lógica de estos estudios sobre una localidad, pero el aislamiento de un lugar tiene muchos postulados históricos difíciles de aceptar. En la realidad existe una fragmentación de la historia; por ejemplo las cronologías de la historia económica, o de la historia de las ideas o de las mentalidades, o de la historia demográfica son totalmente diferentes; no hay coincidencia entre ellas. Pero no creo que esta dispersión o esta diferenciación sea la muerte de la historia, creo más bien que la historia sería la introducción de una problemática particular en cada uno de estos campos; que el campo de la lingüística puede ser el material de una historia de la lengua o de una historia lingüística, como la economía, el análisis de la economía, puede ser el campo de una historia económica, o es el campo de una historia económica ¿y qué sería entonces la problemática propia de la historia? Creo que hay dos o tres elementos muy importantes: el primero, la aceptación, en una perspectiva histórica, de la relación entre un conjunto de prácticas, técnicas y otras cosas como la leyenda nacional, la ficción que organiza el país –o la localidad más que el país-. La leyenda del país (leyenda en el sentido etimológico: lo que se debe leer, este es el sentido de leyenda, una norma, la referencia de una sociedad), es un discurso. Y el trabajo histórico es un trabajo dentro de esta narración o discurso que organiza una sociedad; es la relación entre lo que es creído o recibido o aceptado en una sociedad y las técnicas científicas que pueden trabajar esta leyenda; no sé si resulta muy claro, pero es posible que se aclare más adelante. Un segundo aspecto es precisamente la pertinencia de la relación entre el pasado y el presente, no solamente como una ruptura, sino como una mezcla. Por ejemplo, en el campo de la economía, así como en el campo de una ciencia lingüística, es posible historiar un punto de vista histórico como la relación que una elaboración presente tiene con su pasado que está dentro del funcionamiento presente y esta historización de un funcionamiento económico o de un funcionamiento científico es precisamente la tarea del trabajo histórico. Es interesante ver que en cada ciencia, cuando hay algunas dificultades epistemológicas, el instrumento para pensar estas dificultades es la historia. Es la restauración de un estatuto presente de la ciencia con su pasado, su arqueología, sus postulados sociales; es decir que hay un instrumento histórico necesario en cada sector de la sociedad; esto resulta verdadero también para la demografía. Desde este segundo punto de vista la historia no es sólo la conexión entre las prácticas técnicas científicas de una sociedad y su leyenda global, sino también la capacidad de la historia de introducir un instrumento crítico dentro de cada sector de la vida social, o económica, o intelectual. Una tercera tarea puede ser esta curiosa necesidad, en una sociedad, de olvidar el pasado; porque muchas veces se dice que la historia es el trabajo para conservar el pasado, pero en los hechos hay una tarea complementaria que es la de producir la posibilidad de olvidar, pues la elaboración histórica es una selección en los documentos según los criterios de técnicas presentes; es la posibilidad de usar la masa tremenda de los documentos con la selección que hace un presente, es decir, de producir el olvido de algo, de abrir un lugar para los vivos entre tantos muertos, porque creo que una sociedad es habitada por sus muertos y que es necesario crear nuevos espacios para los vivos contra la masa de los muertos. El trabajo histórico es un instrumento para crear olvidos; y un trabajo necesario en cada sociedad es lograr ser más autónoma de su pasado. Quizás es también, en un modo más pequeño, el trabajo del psicoanálisis, porque la exhumación de un pasado es precisamente la posibilidad de controlar un poco más lo que ha sucedido sin lucidez. No es el cambio o la supresión, pero sí la posibilidad de un control. En el trabajo histórico existe también la fundación de un presente y de un futuro por la eliminación de muchos aspectos del pasado. Desde este punto de vista, lo esencial en un trabajo histórico sería abrir un espacio para el futuro o el presente sobre la representación del pasado; eliminar los restos o mostrar cómo hay una utilización posible de este pasado en algunos aspectos, porque el pasado es inmenso. Felizmente los historiadores no son la totalidad de una sociedad; su función es una función particular para crear una posibilidad de vivir ahora. Hay un último aspecto que estaría próximo al trabajo de la etnología o de la antropología (y es interesante ver la alianza progresiva entre la antropología o la etnología y la historia), que pienso es la posibilidad de introducir, con la práctica de nuestros instrumentos de trabajo actuales, los modelos presentes en la economía, o en la cultura, o en otros campos; la posibilidad de introducir otros modelos, una variación, una diferencia de funcionamiento en relación con lo que pasa ahora. Desde este punto de vista, el pasado sería una metáfora del futuro; la posibilidad de mostrar que el presente es la producción de un pasado y que en el pasado, por ejemplo, en el siglo XVI o en cualquier otro período hubo sistemas diferentes; que nuestra situación actual no es una fatalidad, que es una producción, que hay otras posibilidades; es posible demostrar, primero, que la actualidad es un hecho histórico y no una esencia natural, y segundo, que la comparación de nuestros instrumentos de pensamiento con otros crea a su vez la posibilidad de otras maneras de vivir o de pensar, en relación con nuestros instrumentos; es la producción de otras posibilidades técnicas. Este aspecto dinámico de la historia es muy interesante y hay un corolario que también me parece muy interesante: mucha gente dice que la historia es solamente una obra retórica, que no es una serie científica, y después de 50 años o más de propensión científica de los historiadores, hay ahora una tendencia a decir que la historia sería solamente un relato, una narración; éste es el exceso contrario al anterior pero no más verdadero. Creo que hay un aspecto interno muy interesante en la historia: en el mismo texto, en el mismo libro de historia es posible presentar algunos elementos que son el resultado de un verdadero trabajo técnico (por ejemplo, los cálculos de las computadoras) y otros elementos que no tienen explicación o correlación técnica, pero que son puestos dentro del libro como algo que debe ser explicado. Los argumentos o las maneras de razonar en historia son muchas veces un poco retóricas; son la apariencia de una argumentación, solamente una aproximación, una comparación; una historia es muchas veces de tipo metonímico, es decir que un elemento es tomado como la representación de conjunto, pero esto no es evidente, es solamente una suposición con algunos argumentos, pero que no ha sido ampliamente probada. Pienso que este tipo de simulación de razón es muy interesante; hay algunas partes que son realmente el resultado de una prueba, pero otras son lo que he llamado una “ficción de ciencia”, es decir, que lo que no puede ser explicado ahora debe ser explicado en el futuro; hay necesidad de comprenderlo como una posibilidad de racionalidad; es un desafío de la razón contra la violencia, contra el azar o contra la fatalidad; es el mito de un poder humano contra la pura violencia de los acontecimientos. En la historia coexisten el producto de una investigación científica, algunos elementos verdaderamente científicos y este suplemento de hechos que son introducidos dentro del texto, como un futuro de la explicación. Puedo poner un ejemplo más particular: es precisamente el funcionamiento del relato o del discurso histórico en Freud. La obra verdaderamente científica de Freud son sus análisis, los casos analizados por Freud. Freud tiene algunos modelos teóricos, como cada historiador, como cada uno de los historiadores, y puede interpretar muchos elementos del discurso del enfermo gracias a estos modelos; pero hay también otros fenómenos que no son inmediatamente explicados y son introducidos dentro del texto como la posibilidad ulterior –en el futuro- de una explicación; es una tensión, lo que llamo una ficción de cientificidad, y es precisamente el papel de la narración. La narración es el conjunto de lo que se puede probar y de lo que es solamente un fenómeno sin verdadera explicación, pero con una explicación futura. Creo que la narración es un instrumento prospectivo y que la historia está precisamente ligada a la narración en este aspecto, como un conjunto de lo que se puede explicar y lo que se debe explicar en el futuro. Desde este punto de vista, se puede ver una verdadera historia no solamente en la relación con el pasado, sino en una relación con el futuro, es decir que la historia sería el discurso del tiempo y no del pasado; una permanente relación entre el futuro, el presente y el pasado, y no nada más la especialización en el pasado. Lo que es el privilegio del pasado es el hecho de que hay documentos para el pasado y no para el futuro, pero a mí, por ejemplo, me parece muy interesante hacer una comparación entre los métodos de la historia y los métodos de la prospectiva, puesto que es el mismo problema, el de saber cuál puede ser la relación entre el presente, nuestra situación, y otra diferente. Naturalmente hay una primera cuestión de documentos y es interesante ver que ahora hay una consideración más grande del período del pasado para elaborar una prospectiva y existe también la posibilidad de tener documentos para este tipo de trabajo. Creo también que la concepción de la historia está naturalmente ligada a la estructura de la sociedad, algunas sociedades privilegian el pasado y otras el futuro, pero en ambos casos es un trabajo histórico. La cuestión sería ver cuál puede ser la variación del trabajo histórico cuando en una sociedad hay un privilegio del futuro; hay muchas modificaciones pero la historia sería la posibilidad de elaborar un discurso del tiempo. Un filósofo de las ciencias matemáticas decía que lo que está ausente en la historia y entre los historiadores es precisamente un pensamiento del tiempo. Y es verdad que en el trabajo histórico el tiempo es transformado en un puro instrumento de clasificación: la cronología. El tiempo es utilizado como un instrumento de taxonomía y creo en cambio que sería posible elaborar un poco más la relación de la historia con el tiempo. Probablemente la obsesión del pasado, el aislamiento del pasado como objeto es un medio, quizás una precaución para evitar el pensamiento del tiempo. Pero lo más interesante en la historia es la posibilidad de un pensamiento en el tiempo y creo que no es tarea de la sociología, de la economía o de muchas otras disciplinas, sino de la historia. El psicoanálisis, no sé, quizás la antropología, pueden ser apoyos muy importantes para estos puntos de vista, esencialmente, para elaborar la relación de la historia con la leyenda nacional o social, con el papel de una crítica en cada nivel de una sociedad y como la posibilidad de pensar el tiempo. No creo que haya una desaparición de la historia, pero sí una modificación, como es el caso en cada siglo, en cada período; es la necesidad de una transformación de la historia para responder a las cuestiones del tiempo.

 

 

 

 



[i] La siguiente entrevista fue publicada en la revista Históricas, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, número 10, septiembre-diciembre 1982, pp 25-26; 39-51.

[ii] El doctor M. de Certeau acaba de publicar un libro intitulado Hétérologies en el que se presentan varios ensayos; University of Minnesota Press, Minneapolis, 1983.

[iii] Michel de Certeau, D. Julia e I Revel, La politique de la langue, Gallimard, 1975.

[iv] Michel de Certeau, La Fable Mystique.vol.1, XVIe-XVIIe Siècle, Gallimard, 1982; trad. castellana: La fábula mística. Siglos XVI-XVII México: Universidad Iberoamericana, 2004.