Entrevista a Michel De Certeau- Primera Parte[1]

Por Cristina Carbó y François Giraud

 

“El trabajo histórico es un instrumento para crear olvidos; y un trabajo necesario en cada sociedad es el lograr ser más autónoma de su pasado”

 

  El doctor Michel De Certeau es profesor de la Universidad de Paris VII y de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Paris. Actualmente funge también como profesor de la Universidad de California, San Diego. Sus intereses y trabajos se orientan especialmente a la historia de las mentalidades; ha profundizado, en numerosos artículos, en la historia religiosa del siglo XVII y en temas tales como la mística, la posesión y la brujería, a los que también aporta sus conocimientos de las teorías psicoanalíticas. De sus obras mencionaremos L’ecriture de l’Histoire cuya traducción al español está a punto de ser publicada por Nueva Imagen: L’invention du quotidien, tomo I y La fable mysthique, XVIe-XVIIe siècle, tomo I. A la fecha prepara en Paris el volumen siguiente de este último libro. Circunstancias de tiempo y espacio le han impedido hacer una revisión de esta entrevista por lo que cualquier error u omisión debe ser atribuido a los entrevistadores.[2]

 

 En su libro La Escritura de la Historia utiliza usted la expresión “operación historiográfica” para designar el trabajo del historiador. ¿Podría usted explicarnos con mayor amplitud cómo entiende el quehacer del “escritor de historia”?

 Puedo decir que la escritura de la historia es primero una larga historia para mí, como un fantasma o pasión de mi infancia, una nostalgia de la realidad… ¿Cómo es posible reconocer al otro, teniendo solamente algunas palabras, sueños o deseos? Y la escritura de la historia es la cuestión de la historiografía, es decir, de la relación entre grafía-escritura e historia-realidad. Recuerdo que, como estudiante, mi primer trabajo fue sobre filosofía y fue también el punto de partida de un deseo de trabajar la historia como posibilidad de introducir un poco de realidad o verdad dentro del campo filosófico, porque me parecía que la filosofía era demasiado un sistema de lenguaje y una reflexión sobre el lenguaje, sin una suficiente relación con la realidad. La escritura de la historia es primero la relación entre una historia de la escritura y la escritura de la historia. Ahora hay muchos estudios, por ejemplo, los de Jack Goody, un antropólogo inglés, sobre la mutación de una sociedad con la introducción de la escritura; es un momento muy importante en la relación que una sociedad tiene consigo misma, con la posibilidad de un control sobre sí misma y, algo esencial, es que con la escritura existe la posibilidad de aislar un terreno y hacer algunas operaciones dentro de ese espacio protegido, y gracias a estas operaciones cambiar el resto del espacio social. La escritura ofrece la posibilidad de una síntesis, de aislar y controlar algunas operaciones y de tener un poder más grande sobre el ambiente y el resto del mundo. Y creo que esta historia de la escritura tiene un viraje muy importante en el período moderno. A comienzos del siglo XVI (o fines del siglo XV) hay un cambio, un nuevo funcionamiento de la escritura dentro de la sociedad. Es posible dar un ejemplo, que para mí es fundamental: es el problema de la Reforma: ¿qué es la Reforma?; es la conciencia de que la mayoría de las instituciones de sentido están corrompidas; que la historia es, fundamentalmente, la degradación de los orígenes; que la verdad de los orígenes es perdida por las instituciones que resultan opacas, sin visibilidad de la verdad o del sentido. Y la mayoría de los intelectuales a comienzos del siglo XVI estaban convencidos de que una reforma era necesaria. No es una cuestión de iglesia o secta; es un sentimiento común de que la terapéutica era salir de la escritura para transformar las instituciones; es decir, que la verdad ya no fuera conservada por las instituciones o por la historia sino por la realidad. Y resulta que al contrario, son las escrituras o la escritura las que dan el medio de transformar la historia, el punto de partida para crear una nueva historia. El siglo XVI fue de un trabajo fantástico para conocer la Biblia o las Escrituras, recrear la historia, las instituciones, con la convicción de que las Escrituras eran transparentes; que puede darse una visibilidad de la verdad dentro de ellas. Pero el trabajo mismo sobre las Escrituras mostraba que en realidad eran opacas, era imposible conocer el sentido, imposible conocer el contexto histórico de los orígenes, imposible saber si el texto era fiel y creo que la decepción, una tremenda decepción, sobre la posibilidad de reconstruir la historia a partir de las Escrituras, fue uno de los puntos de partida más importantes para la creación de una escritura que fuera verdad, una escritura científica. Y la construcción de una nueva escritura, un nuevo lenguaje, fue la idea fundamental de la ciencia en el siglo XVII. En la filosofía y en la política ocurría lo mismo desde comienzos del siglo XVI, con este tipo de modelo, que es el modelo científico, que plantea que la escritura no es la expresión de la realidad, sino el medio para construir la realidad; que la escritura es el punto de partida para hacer la historia. Hay una evolución, pero en el siglo XVIII la idea fundamental de Aufklärung es precisamente que el lenguaje es un lenguaje científico o que el libro debe trasformar a la sociedad. La idea mítica de la educación en el siglo XVIII es precisamente que la escritura o el libro pueden transformar, educar la sociedad y crear una nueva historia. Al mismo tiempo es el nacimiento de la idea del progreso, que resulta muy interesante de observar en muchos campos, por ejemplo, la transformación de la etnología o de la antropología, a mediados del siglo XVIII. El escritor es el centro de la operación antropológica, no es más el salvaje o la diferencia entre Francia y Brasil, por ejemplo, sino el escritor, con los fragmentos del pasado y la posibilidad de elaborar un libro con estos fragmentos y con este libro transformar la sociedad de su tiempo. En el trabajo lingüístico del mismo periodo es posible encontrar el mismo fenómeno y (esto es solamente un resumen un poco ridículo) creo que el nuevo poder de la escritura es el punto de partida de esta historia de la escritura, y también el mito de la ciencia, que es el de la revolución, porque la revolución es precisamente lo mismo, es el hecho de, a partir de un texto, de una elaboración escrituraria, por ejemplo, una constitución, una elaboración teórica, transformar la sociedad. Al mismo tiempo no es una coincidencia el fenómeno del éxito y el poder de las élites que poseen la escritura y creo que, desde este punto de vista, es necesario también hacer la historia de las gentes que tienen ese poder. El comienzo es en el siglo XIII, cuando hay una profesionalización, una tecnificación de los clérigos -para mí con ello se inicia el Renacimiento- y poco a poco el poder de las categorías de la sociedad que tienen una potencia por la escritura va creciendo. El poder de la escritura es un aspecto fundamental de la burguesía. No es posible entender, por ejemplo, el desarrollo de la economía financiera sin tener presente el poder de la escritura. En el siglo XVI hay ya muchas elaboraciones interesantes sobre la escritura que tienen dos fuerzas muy importantes: la primera es que hace posible transmitir una voluntad a cualquier lugar del mundo; la escritura es autónoma de la distancia, el poder puede extenderse sin cambiar de sitio o lugar. La segunda, en estas teorías, es que atraviesa el tiempo, es una conservación de lo que fue encontrado en el pasado y que puede ser capitalizado. Ustedes conocen, por ejemplo, la tesis de Elizabeth Stain sobre el siglo XVI, que muestra, con un espíritu un poco polémico pero muy interesante, que lo esencial en el siglo XVI no fue el Renacimiento –porque antes hubo muchos otros renacimientos- sino la posibilidad de capitalizar las ideas nuevas, de que tuvieran una circulación y una confrontación que no existía, por ejemplo, en el siglo XIII. Este poder de la escritura transformó un renacimiento particular en el Renacimiento. En mi libro sobre la escritura de la historia me resultó muy interesante analizar esta nueva concepción del funcionamiento de la escritura en la evolución de la religión, por ejemplo, o en la elaboración de un caso de etnología en el siglo XVI, que a mi criterio es la arqueología de nuestra concepción de la historia y del papel del historiador. Es la razón por la que creo que es imposible analizar la relación entre historia-realidad y la escritura o grafía, sin tener en cuenta el funcionamiento histórico de la escritura en nuestras sociedades occidentales: es el primer punto en esta escritura de la historia.

 Hay un segundo punto que es consecuencia del primero: es el papel presente de la escritura histórica; la relación entre el discurso histórico y la realidad es, no solamente la capacidad de este discurso de ser una buena o falsa expresión de un pasado, sino más esencialmente, su poder de transformar la sociedad contemporánea. Hay, por ejemplo, un libro, de Jean Pierre Faye –su título es Los lenguajes totalitarios- sobre la Alemania de Hitler, fundamental, a mi criterio, para analizar el funcionamiento de las narraciones históricas como un instrumento político para conformar y organizar el espacio alemán durante el periodo de Hitler.[3] Pienso que es un hecho muy interesante porque creo que la Alemania nazi fue la primera sociedad o el primer gobierno racista que hizo esta utilización.

 A fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX, el criterio fue que el libro y no el maestro es el centro de la escuela, el que debe transformar la sociedad, y el maestro es solamente el intermediario del libro. Hubo un cambio durante la segunda parte del siglo XIX, con una importancia creciente del maestro y su relación social y personal, pero la primera idea fue que el libro debía transformar a los niños y que el papel del maestro era explicar el libro. Existía la convicción de que el libro era el poder mismo, o sea una confianza mítica, muy interesante, en el poder del libro.

 

 ¿O sea que todo el acento está puesto en la escritura, no en el lenguaje oral o en otro tipo de comunicación?

  Sí, es un lenguaje particular, porque la escritura es un objeto que es posible controlar, manipular, se pueden totalizar muchos fragmentos del lenguaje con la escritura, cosa que en la conversación oral no; la oralidad es siempre víctima del tiempo. Hay además un aspecto corolario: es la importancia de la visión, de la óptica; porque la escritura es el privilegio del ojo sobre el oído y es interesante observar que durante tres siglos hubo un triunfo de los ojos y que esto funciona como modelo esencial, para Descartes, para la mayoría. La elaboración de la nueva arquitectura es precisamente la posibilidad de tomar distancia de la ciudad como un objeto, lo que antes era imposible. La ciudad era una realidad dentro de la cual las gentes pensaban su transformación; la constitución de la ciudad como objeto, es decir, como un objeto que puede manipularse, transformarse, como una totalidad, es producto de la importancia de la visión.

 

 ¿Es como el panoptismo?

 Sí, pero el panoptismo es una técnica particular; creo que es solamente el desarrollo de una ideología masiva del tiempo: y desde este punto de vista, no creo –como Foucault- que es una pequeña técnica que se desarrolla y transforma la sociedad sin ideología; por el contrario, el panoptismo es la expresión de una ideología fundamental en las sociedades occidentales después del siglo XVI o XVII: la óptica es precisamente el principio de la reorganización de todas las ciencias y el trabajo de Bentham es solamente una aplicación particular de esta ideología masiva. Se puede decir, como Foucault, que esta técnica tuvo en realidad un papel tremendo en la reorganización de las personas o de las escuelas; pero decir que es una muda técnica sin ideología es absolutamente falso;  por el contrario, es la expresión de una totalidad impresionante en el siglo XVII o XVIII; es una suerte de metonimia visual, una parte por el todo; y es la aplicación de una ideología global. Pero para regresar a mi segundo punto, que es la cuestión de la influencia y del poder político del discurso, con el ejemplo de la política de la historia hecha por el gobierno nazi, es interesante porque creo que el gobierno nazi hizo la primera tentativa sistemática de racionalidad en este sentido; la utilización de la política de las ciencias humanas y ésta es la razón de por qué la escuela de Francfort y muchos otros grupos fueron tan impresionados por la cultura como un nuevo fenómeno inmediatamente político. Desde esta perspectiva tenemos instrumentos para analizar este fenómeno: por ejemplo, la nueva semiótica de la enunciación que toma en consideración la relación del texto con su público, sus lectores; y a esta relación como una suerte de contrato, por lo que la organización del texto puede ser analizada también como una organización y una producción del público. El primero fue el filósofo Austin, al analizar el carácter performativo (de la expresión inglesa to perform es decir “realizar”) del discurso. Hay una categoría de oraciones que hacen lo que dicen. Por ejemplo, en un matrimonio cuando hay una interrogación en algunas circunstancias presupuestas, si uno dice sí, el matrimonio se cumple, es una palabra que hace lo que dice.  Fue el punto de partida para analizar el lenguaje como fabricando lo que el lenguaje dice, y probablemente así es la mayoría del lenguaje ordinario, que es esencialmente pragmático; cuando en una conversación se dice “¿Cómo está?”, la significación no es saber de su salud, sino la intención de iniciar una relación, es un hecho pragmático.

 

 ¿Lo puedo interrumpir un momento, doctor? Querría pedirle que nos aclarara: cuando habla de un lenguaje que hace lo que dice ¿se está refiriendo a la comunicación fáctica?, pues creo recordar que Cristhian Metz, o es Roland Barthes, quien establece una serie de categorías de comunicación entre las cuales la fáctica se ajusta perfectamente a los ejemplos que usted ha puesto…

 Sí, es un poco el punto de vista; hay algunas teorías muy interesantes, por ejemplo, las teorías del speech act. Es decir, que el discurso puede ser considerado como el acto de su pronunciación, que es la creación de un instante, un presente, una pertinencia de las circunstancias… para mí es muy interesante porque es la posibilidad de analizar el discurso como un acto histórico, y las pertinencias de los interlocutores, de las circunstancias, crean precisamente la posibilidad de analizar el lenguaje como histórico. Volviendo a lo que es mi punto: reside en el hecho de que estos métodos dan la posibilidad de controlar, de analizar la eficiencia del lenguaje y también de la escritura. Y para la escritura de la historia, en particular, el tercer punto sería, precisamente, después de este análisis, considerar de nuevo la organización del discurso histórico como un caso particular de la eficiencia de la escritura. Durante el siglo XIX, y hasta ahora, la producción del discurso histórico significa también la posibilidad de cambiar la sociedad; cuando hay una elaboración de un análisis del pasado, el discurso histórico, que habla del pasado, habla al mismo tiempo de sí mismo, como de un poder para cambiar la sociedad; es la razón por la que pienso que es muy interesante establecer una conexión entre esta historia de la escritura y la escritura de la sociedad; la escritura de la historia. Porque  la concepción, la experiencia, la operación historiográfica son aspectos de una sociedad, donde la escritura tiene un poder histórico y la concepción de una disciplina particular en una sociedad tiene siempre una relación de dependencia con la organización más global de esa sociedad. Creo que, en esa perspectiva, el discurso histórico, que fue central por ejemplo en la elaboración del siglo XIX –la historia era el centro aunque poco a poco hubo una diseminación a fines del siglo XIX entre la psicología, la sociología, pero ésa es otra cuestión- pero entonces, decía, el rol del discurso histórico estaba en relación con la concepción global de que la escritura cambia la historia y de que hay una implicación entre las dos; ésta es la razón por la que el título del libro podría ser “la historia de la escritura” o “la escritura de la historia”. Pero mi punto de vista se centraba más en la cuestión del funcionamiento directo de la historia y en analizar el discurso histórico como una parte de esta concepción global, porque la historia de la escritura sería un aspecto demasiado ambicioso y tonto; sin embargo creo que es posible hacer algunos sondeos en la historia para mostrar el cambio en la elaboración progresiva de ésta; no sé cómo se podría llamar, pero es una especie de mito científico, la ciencia como nuestro mito, y lo que es esencial es precisamente la idea de que la sociedad pueda ser producida por la escritura, por los lenguajes científicos. La realización es otra cosa, pero hay una visión central que plantea  que se puede producir. Es la idea de la historia como un progreso, y creo que en el centro de esta idea está la de la posibilidad de transformar el mundo a partir de la elaboración de la escritura, es decir, de un lenguaje.  Es, por ejemplo, una idea muy frecuente en el siglo XVIII que la producción de una ciencia es la producción de un lenguaje; que el escritor está en la posición central, es decir, que el científico tiene, poco a poco, la posición central de la historia, como el personaje que tiene la función de elaborar la escritura, que sería el medio de transformar la sociedad. Recuerdo algunas discusiones en mi país sobre este tipo de problema clásico: la relación entre el discurso y la realidad; para mí este tipo de cuestión, naturalmente, debe ser analizado como la elaboración de una representación sobre la base de una documentación. En esta perspectiva, referida a la relativa proximidad de un discurso a un pasado, para mí el punto de partida debe ser más bien la relación del discurso con la operación de su producción, es decir, con el medio social, las instituciones, las técnicas; también con la naturaleza de los documentos y el efecto de la representación sobre la sociedad, entendido como un poder de la narración o del discurso. Y este tipo de relación –del discurso con su operación de producción- es la condición inmediata a la relación del mismo con la realidad histórica, pues el discurso es solamente un hecho entre muchos otros dentro de la sociedad.

 

 Algunos de los conceptos que usted ha planteado tienen relación con otras preguntas que queríamos hacerle, en particular sobre su libro Una política de la lengua[4] y también sobre el lenguaje de los místicos. Pero, para seguir un poco un orden, quizás arbitrario, pasaríamos a la segunda pregunta que teníamos prevista porque la consideramos muy importante… que es la siguiente:

 Dado que su formación científica incluye una disciplina tan importante como el psicoanálisis, ¿quisiera comentarnos cómo influye ésta en su actividad como historiador? O si usted prefiere, ¿cuáles son las interacciones entre ambas disciplinas?

En el libro de Freud, que es el más interesante para conocer la teoría freudiana de la historia, Moisés y el monoteísmo, está precisamente la expresión “escritura de la historia” (Schreibung Geschichte) y un análisis de Freud sobre la naturaleza de la historia. Este libro, para mí, es una de las obras más teóricas de Freud; en él desarrolla una teoría de la historia. La oportunidad es la relación del pueblo judío con su tradición y su historia, ¿cómo es el funcionamiento de la historia en una tradición? La posición de Freud es muy interesante porque para él la escritura de la historia tiene dos características: la primera es que en la historia, en el discurso, hay una ausencia de los acontecimientos de que se habla; el discurso funciona sobre un vacío de su objeto; la ausencia de su objeto es precisamente la condición de posibilidad de la escritura. La escritura es siempre una separación de la realidad: una historia, un discurso histórico es posible cuando la cosa, que es el objeto del discurso, está ausente, desaparecida. La segunda característica, para Freud, de la escritura de la historia, es que, para tomar su propia palabra, es “caníbal”, es decir, toma el lugar del otro; es el medio para hacer olvidar al otro; es una sustitución. Por esta razón dice que el discurso puede ser llamado “caníbal”; porque es una devoración del otro, una sustitución de una existencia por otra. Esta segunda característica sería algo así como la continuación de la tradición griega y romana que da como punto de partida del logos la violencia del padre devorando a sus hijos; así como la primera sería la continuación de la tradición bíblica que plantea que hay una historia cuando hay un exilio. Para Freud la segunda, el “canibalismo”, de la escritura, el reemplazo del pasado por un discurso presente, la violencia de la escritura, no es un accidente.  Considera que la escritura no es jamás inocente; no hay una función inocente de la escritura y después una mala utilización de la ausencia del otro para imponer un poder. Es este un aspecto muy interesante para analizar el funcionamiento de la historia como modelo teórico. Es muy interesante y tiene muchas consecuencias pero no es éste el momento para desarrollarlo.

 Un segundo aspecto, muy interesante también, de la experiencia psicoanalítica en el estudio de Freud es que cada uno de los discursos es una representación organizada por un sistema de técnicas o procedimientos. Este punto de vista es típico del historiador; por ejemplo, para cada historiador, un documento, un texto, es la representación de alguna otra cosa y el documento es el síntoma de un sistema de procesos; por ejemplo, hay un punto de vista muy característico del historiador frente a un texto literario: le resulta imposible tomar el texto como un sistema lingüístico o literario aislado. El texto es siempre el efecto de un sistema social, económico o simbólico, es decir que el texto es siempre la representación de un conjunto de técnicas de fabricación. Y éste es también el punto de vista de Freud: que un fenómeno, un sueño o una idea, es siempre una representación organizada por un sistema de procesos, de procedimientos y que lo esencial es analizar las técnicas que producen este tipo de representación. Para Freud no existe jamás el aislamiento de una idea o de un texto. Resulta coherente también la convicción de Freud de que no hay nada que decir sobre la estética, porque la estética es precisamente tomar un sistema por sí mismo, en sí mismo: una pintura o un texto literario posee un funcionamiento aislado con sus propias relaciones internas, y Freud dijo muchas veces que, desde el punto de vista de una estética, el psicoanálisis no tiene nada que decir. Es otra perspectiva y este tipo de perspectiva freudiana es muy interesante precisamente para hacer más finos nuestros instrumentos para el análisis de un fenómeno como la representación de otra cosa mediante un conjunto de técnicas de fabricación, de producción. Es una extensión de nuestros instrumentos para analizar la historia. La perspectiva global en este segundo punto es la perspectiva del historiador, pero con una extensión de sus instrumentos para analizar las técnicas y el material de los documentos. Hay otra pertinencia de los documentos, otra manera de recortar el material –ya que la primera y última dificultad del historiador es cómo debe recortar los documentos, según qué tipo de criterios, es decir, qué tipo de teoría. Entonces con Freud encontramos una extensión o nuevas posibilidades para analizar los documentos con la misma perspectiva.

 Un tercer aspecto es el de la relación entre la historia y el psicoanálisis -no es lo más fundamental, pero sí lo más revolucionario en la concepción usual de la historia. Para la historia, después de cinco o seis siglos no hay fechas; lo esencial es la ruptura entre el presente y el pasado; la idea de historia es lo contrario de la idea de tradición. La tradición es la coexistencia del pasado y el presente en la misma experiencia de la sociedad; hay una alianza; hay una presencia de los muertos en los vivos y del pasado dentro del presente. Es una cuestión algo complicada, pero diría que con la idea del renacimiento y de la ruptura con el periodo medieval, hubo progresivamente, además de muchas otras, la idea de que si una sociedad quiere transformarse, tiene necesidad de romper con el pasado. Y la ruptura con el pasado es al mismo tiempo la constitución de un presente o de un futuro, una operación de producirse y la definición de un campo de elementos que se considera necesario eliminar, que deben ser eliminados. Es decir que la separación entre el presente y el pasado no es un hecho, no es una verdad esencial, es una operación del presente. En la situación presente hay algunos elementos que consideramos como pasado, pero porque otros son considerados como el medio de construir el futuro. Creo que la ruptura o la frontera entre el pasado y el presente es, en realidad, la separación, dentro de una sociedad, entre lo que es productor y lo que se define como consumidor o como resistencia a estos medios sociales o técnicas o instituciones consideradas instrumentos para construir y producir el futuro y el presente. La frontera no es esencialmente una cuestión de tiempo; es una distinción dentro de la sociedad entre lo que es productor y lo que –en relación a lo que es productor- puede ser una resistencia, una oposición… La cronología o la idea del progreso es el instrumento para introducir en el lenguaje este tipo de diferencia; no hay una historia si no hay, en nuestra concepción, esta separación, esta condición de posibilidad para constituir un sujeto y un objeto del saber; si no hay un presente aislado no existe la posibilidad de construir el pasado como un objeto de saber. En este sentido, es muy interesante ver la posición de los historiadores sobre la cuestión de la historia actual: cuando no existe esta posibilidad de distinción, el historiador es solamente un actor particular dentro de la historia presente y su posición es muy diferente.  Pero en lo relativo a esta separación entre el pasado y el presente así como a muchos otros aspectos muy importantes y específicos de la sociedad occidental (porque la concepción negra o india es muy diferente, no hay este tipo de ruptura), en relación –decía- a esta concepción, la experiencia psicoanalítica es exactamente lo contrario: el pasado está dentro del presente, no hay posibilidad de distinción. La distinción, para el psicoanálisis freudiano, es solamente una representación, solamente un efecto de la voluntad de construirse autónoma, como una propiedad privada o presente. En realidad, lo que es permanente en el análisis de Freud es que el otro está siempre dentro del uno; siempre la ambigüedad, es decir, dos en el mismo lugar; y esto es fundamental precisamente en las relaciones entre el pasado y el presente; no existe la posibilidad de construir el pasado como otro, el otro está dentro. En cada tratamiento psicoanalítico, el pasado es el punto de partida, mi pasado, mi infancia o mis primeros años de vida, están presentes en la organización de mi vida. Para tomar solamente un ejemplo, hay una página de Moisés y el monoteísmo sobre Goethe, que es muy interesante, porque cuando Freud habla de Goethe habla de sí mismo, lo toma como un modelo y dice que hubo una violencia de Goethe contra su padre, la voluntad de eliminarlo, de tener un lugar propio contra el peso de la genealogía y que, estando viejo Goethe, se miraba al espejo y veía la imagen de su padre. La evolución de Goethe era, poco a poco, el regreso de su padre. No es solamente una historia verdadera, sino también una metáfora, a la manera freudiana de pensar la relación con el pasado. Hay un regreso permanente del pasado dentro del presente y en esta perspectiva, no es posible analizar el pasado como un objeto. Es muy importante en el trabajo histórico, que el pasado no sea más un objeto, sino que, dentro de la operación histórica, haya un retorno, un regreso del pasado dentro de la posición del saber. En esta perspectiva hay un cambio de la separación epistemológica entre el pasado y el presente; entre el objeto de la historia y el sujeto del saber. Cuando digo el sujeto, no es una cuestión de psicología o de subjetividad, sino de la posición de sujeto que sabe, de la organización del saber, que es organizado por su pasado. Este tipo de dialéctica es muy interesante desde un punto de vista histórico pues es la posibilidad de cambiar nuestra relación con nuestros objetos. No es la destrucción de la historia, es otra concepción, la introducción de nuevos problemas dentro de la historia. O sea que el efecto del psicoanálisis dentro del campo de la historia no puede ser la introducción de algunas categorías, para saber por ejemplo, dónde es posible encontrar un Edipo u otras categorías freudianas (hubo una concepción de la historia psicoanalítica como la pura introducción de nuevos objetos en el campo del análisis histórico). La cuestión es más general: es la introducción de la dialéctica freudiana dentro del trabajo histórico y no el agregar al campo histórico nuevos objetos extractados del psicoanálisis freudiano; en esa perspectiva sería ridículo; la investigación de un material histórico para encontrar un Edipo no tiene significación, no tiene sentido, puede ser interesante, pero secundaria. La cuestión es la transformación del trabajo histórico a partir de la experiencia psicoanalítica. Creo que los instrumentos científicos de la historia pueden ser al mismo tiempo conservados y cambiados por esta dialéctica o esta concepción de la historia. Es también interesante el hecho de que quizás sea la introducción de la problemática freudiana, lo que puede darnos la posibilidad de comprender lo que fue en el pasado la concepción de la historia; porque la concepción freudiana puede ser el “regresar” a una concepción más antigua de la historia, concepción que existía en muchas sociedades cuando la tradición era la copresencia del pasado y el presente sin ruptura. Pienso que Freud fue, él mismo, el regreso de muchas estructuras muy fundamentales en una sociedad, contra el proyecto del cientificismo y de la burguesía con su sentido positivista. En esta perspectiva, Freud puede darnos el medio de comprender, por ejemplo, la relación que una población negra actual, o una población griega arcaica o una población del siglo X tenía consigo misma y con su pasado.

 Es posible también encontrar un cuarto punto en esta relación entre el psicoanálisis y la historia. Es, no exactamente la transformación, sino el incremento o prolongación de nuestros instrumentos lógicos para comprender la relación entre dos fenómenos. En la historia tenemos las relaciones entre causas, un hecho es una causa, es la causa de otro. Este tipo de relación histórica era muy frecuente pero ya no se puede pensar ahora; no es posible pensar un hecho como una causa de otro. Existe, por ejemplo, el concepto de correlación; la regularidad de correlación entre dos series de hechos es el instrumento de base de la comprensión histórica; este concepto de correlación entre series de hechos se amplía con Freud, pero además, lo curioso es que, para Freud, la relación entre fenómenos es de tipo esencialmente retórico. Un fenómeno es la metáfora de otro, o la metonimia o la sinécdoque  o la sustitución. Toda la interpretación de Freud, o lo esencial de sus técnicas o procedimientos es que son fundamentalmente procedimientos de la retórica. Freud significa el regreso de la retórica, pero no ya como un fenómeno puramente literario; por el contrario como una lógica de los hechos históricos; como una formalidad de las prácticas y de los procesos efectivos de la vida psicológica o sociológica (porque en Freud no hay una distinción entre la psicología individual y la sociedad; considera que no es pertinente este tipo de división entre la individualidad y la sociedad).

 

 Permítame doctor, ¿dice usted que la retórica se había considerado, se había estudiado, entendido, como un fenómeno o un procedimiento literario y que es a partir de Freud cuando comprendemos que si el fenómeno retórico tiene lugar en el campo literario es porque primero se produce en la realidad?

  Sí, así es, pero si la retórica fue considerada en el siglo XIX como un hecho de ornamentos y un poco superficial, esto es resultado o consecuencia de su eliminación como una verdadera lógica en el siglo XVII. La constitución de una nueva lógica científica produjo entonces la marginación al terreno literario de la retórica. Antes, por ejemplo, en la lógica medieval, la retórica funcionaba no exactamente como lo que se pudiera llamar una lógica, pero sí como una formalidad de las operaciones. Yo creo que la retórica es fundamentalmente una lógica (por ejemplo, es la lógica árabe o china), o si no, es la pertinencia de las relaciones con las circunstancias, con la voluntad del otro, entre interlocutores. Es otro tipo de lógica, y si fue transformada en un hecho puramente literario esto sucedió como resultado de la elaboración de una nueva lógica científica que fue la que definió el trabajo occidental durante tres o cuatro siglos. Freud es el regreso de la retórica como una lógica de las operaciones psicológicas o sociales, y pienso que para él fue necesario introducirla en el campo del sueño, en la ciencia de la interpretación de los sueños. Los sueños fueron como el caballo de Troya para introducir, con el pretexto de un espacio protegido, la pertinencia de la retórica como una nueva y esencial lógica. Lo interesante, básicamente, es que la retórica es una lógica de las relaciones. Lo fundamental en la retórica es la pertinencia de la relación y cuando hay una pertinencia de las relaciones humanas, la retórica regresa. En cambio, cuando se establece un campo aislado es otra lógica, la lógica de un espacio autónomo sin consideración para la posición del sujeto. (Desde un punto de vista científico, la posición de Freud es la de un blasfemo.). Lo esencial, después del siglo XVII, fue la lucha, la guerra contra el escepticismo del período, porque éste planteaba la pertinencia del locutor, la sentencia depende del locutor o de su lugar (En Montaigne, la misma frase tiene una significación diferente según el lugar de su locutor). Con la ciencia en el siglo XVII hubo una lucha contra este tipo de escepticismo, y el principio de base era que una sentencia debe ser autónoma de su locutor; éste es el principio de base del discurso científico y para Freud es exactamente al contrario; la frase es la metáfora del locutor; cuando se habla del locutor, se habla de una relación con otros: ésta es la lógica de la retórica. Desde este punto de vista creo que el aparato técnico y lógico de Freud para analizar las relaciones entre hechos, o entre fenómenos, puede ser muy interesante en historia, porque nuestro objeto es precisamente el análisis de las relaciones entre fuerzas, y entre grupos, y entre personas, y sí es posible usar esta retórica freudiana como un nuevo instrumento lógico para pensar las relaciones.

 

 



[1] La siguiente entrevista fue publicada en la revista Históricas, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, número 10, septiembre-diciembre 1982, pp 25-26; 39-51.

[2] Las obras mencionadas han sido publicadas con posterioridad: La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 2006. La invención de lo cotidiano. México: Universidad Iberoamericana, 1999. La fábula mística. Siglos XVI - XVII México: Universidad Iberoamericana, 2004.

[3] Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, París. Herman, 1973; trad. castellana: Los lenguajes totalitarios, Madrid, Taurus, 1974.

[4] M. de Certeau; Dominique Julia; Jacques Revel, Une politique de la langue. La Révolution française et les patois: l'enquête de Grégoire, Paris, Gallimard, 1975; traducc. castellana: Una política de la lengua, México: Universidad Iberoamericana, 2008.