Norbert Elías: el individuo y la

sociedad como proceso.*

Paula Muriel Belmes


Quizá no puede llamársele loco: es sólo uno que existe
pero que no sabe que existe. Este súbdito que existe pero
que no sabe que existe  y ese paladín mío que sabe que existe
 y  en cambio no existe.
(Italo Calvino El caballero inexistente)

 

 

 

Uno de los aspectos más interesantes de la propuesta de Norbert Elias refiere a su particular visión acerca de la relación entre lo instintivo y lo social, relación que también puede leerse en términos de proceso ‘individuo-sociedad’ según es presentada por este autor en dos obras fundamentales e inaugurales: La sociedad cortesana (1933) y El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas (1939). Esa problemática que, con matices diversos, ha ocupado y preocupado a los autores considerados clásicos en la sociología (Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber), asume en Elias algunos rasgos muy originales que nos interesa destacar. Por ello, nos proponemos, en primer lugar, presentar los conceptos de individuo y sociedad, tal como pueden entenderse en la sociología de Elias con referencia a los postulados de la sociología clásica y al ambiente intelectual alemán en general. Luego, nos ocuparemos de identificar, tomando como base la lectura que Elias hace de El malestar en la cultura, los puntos de contacto y distanciamiento con esa obra de Sigmund Freud. Creemos que en el diálogo entre Elias, la sociología clásica y la psicología freudiana pueden encontrarse elementos que nos permitan pensar la pertinencia de una sociología histórica orientada hacia lo que hoy en día se conoce como “historia cultural”.

 

La impronta alemana:

 

            Estudiar en la Universidad de Heidelberg en la década de 1920 no es un dato anecdótico (tal como lo narra Elias en su autobiografía intelectual). Esa casa de estudios era quizás una de las pocas donde la sociología, ese campo tan reciente y tan productivo al mismo tiempo, había prosperado, especialmente, bajo los auspicios del “clan Weber” (primero con Max Weber y su hermano Alfred y, tras la muerte de Max, la labor continuada por su viuda Marianne Weber). Pero además el mundo cultural, académico y social en general ya estaba ordenado alrededor de lo que sería el eje de todos los debates sociológicos posteriores: la monumental obra de Karl Marx. A estas fuentes que crearon un ambiente muy particular se les suma la peculiaridad del debate sobre la modernidad en torno a las ideas de cultura y civilización tal como fueron definidas en el ámbito del romanticismo, el historicismo y la propia sociología alemanas. Norbert Elias es un producto intelectual de ese ambiente como él mismo lo reconoce y reivindica y en las dos obras que analizamos en este ensayo estas cuestiones aparecen nítidamente.

           

En orden cronológico la primera fuente que debemos reseñar es la referida a las nociones de cultura y civilización que fueron definidas en un sentido distinto al de otras tradiciones del pensamiento europeo occidental, en particular, del concepto francés que será la base del análisis de las transformaciones según propone Elias, quien dedica todo el capítulo primero de El proceso de la civilización a estas diferencias. Brevemente recordaremos aquí algunos de los rasgos tematizados en torno a Kultur y Zivilisation. La Alemania de los siglos XVIII y XIX difícilmente pueda considerarse una unidad, su nacionalidad no se asentaba claramente en un proyecto de nación definido en términos modernos sino que debió recurrir a la tradición cultural como modo de diferenciación frente a los procesos de univesalización que avanzaron de la mano de la Revolución Francesa y las tropas napoleónicas. Alemania se sumerge en la modernidad a su pesar y esta desdicha estará presente en todo el proceso de la formación del estado. La modernidad significó enormes avances en varios campos: la técnica, la administración, la justicia, la política, y estos cambios valorados positivamente, en especial, en el discurso de la Ilustración generaron una confianza inquebrantable en el inevitable progreso de la humanidad. Pero esta conciencia positiva de valoración de los cambios, se desdobla y presenta su cara negativa: la de los riesgos y las pérdidas que estos avances provocan. Jean Jacques Rousseau fue el primero en advertir este doblez y su pensamiento influirá fuertemente en el movimiento romántico alemán.

 

El movimiento romántico fue más que un fenómeno cultural caracterizado por la crítica a la civilización industrial burguesa, constituyó una particular visión del mundo en la cual se reivindicaron valores tradicionales precapitalistas. Constituído por los sectores medios intelectuales y académicos alejados de los centros de poder político, este movimiento centró sus esfuerzos en la oposición entre el universo espiritual de los valores éticos,  morales y estéticos frente al mundo del progreso económico y técnico. Su programa fue una propuesta de acción y, al mismo tiempo, de resistencia frente al avasallante impulso del progreso material. Johann G. Herder, claro representante de este movimiento, expresará estas ideas no sólo en sus trabajos específicos de recopilación de cantos populares (las Volkslieden publicadas en 1778), sino en ideas más generales como su decidida defensa de la lengua  alemana como centro de la cultura propia. [1] La afirmación de un mundo de valores compartidos, frente al poder disgregante que ejerce sobre los lazos afectivos el industrialismo, es contenida en el concepto de cultura que destaca los rasgos individualizantes de cada formación nacional. Éstas estarían provistas de un centro articulador propio que las haría incomparables entre sí: su lengua, literatura, religión, mitos y rituales son vistos como los elementos de un organismo vivo que define y diferencia a una cultura de otras. El terreno para la transmisión y afirmación de esta especificidad será la educación y, asimismo, desde allí se naturalizará la oposición entre cultura y civilización hasta tal punto que, como señala Elias “Unos los han legado a otros, hasta que se han convertido en instrumentos utilizables para expresar las experiencias comunes y para tratar de entenderse. Así se convirtieron en palabras de moda, en conceptos corrientes del lenguaje cotidiano de una sociedad determinada, con lo cual no sólo acabaron respondiendo a la necesidad de expresión del individuo, sino también de un colectivo cuya historia ha cristalizado en ellos y en ellos sigue resonando” (1993; pp. 60).

 

Pero esta cristalización en el lenguaje será contextualizada por Elias en la particular configuración de la sociedad alemana que la posibilitó y reubicará la oposición cultura-civilización en su genésis histórica retrotrayéndola hacia la peculiar oposición social interna entre una nobleza cortesana francoparlante y seguidora de las pautas de comportamiento de la corte francesa y una capa de intelectuales de clase media excluídos de la política y del mundo cortesano. En Francia las cosas serán muy distintas y por ello, la genésis de la idea de civilización reunirá y no separará a cortesanos e intelectuales. Sin embargo, en ambos modos se tratará de un proceso que tenderá a generar mecanismos de autocontrol naturalizados más allá de que responda al nombre de civilización o de cultura.

 

Un problema con historia: la relación individuo – sociedad

 

            Mencionábamos al comienzo la otra fuente concurrente en la formación de un académico alemán en las primeras décadas del siglo XX; la sociología. Será el propio Elias quien reconozca estas tradiciones en sus libros pero siempre desde la

 

idea que el pensamiento tiene la obligación de ascender en la escala de la conciencia a partir de un distanciamiento, que en este sociólogo se resume en el concepto de configuración. En La sociedad cortesana aparece una definición muy clara de lo que debemos entender por configuración y porque puede constituir un salto hacia adelante en la investigación sociológica. El problema central se expresa, para nuestro autor, en dos perspectivas contrapuestas: una que considera a la sociedad como algo “extraindividual” y la otra que postula al individuo como algo “extrasocial”. En ambas se privilegia una exterioridad constitutiva y, al mismo tiempo, opresiva que sólo se sostiene en relaciones de dominación unidireccionales. Para Elias, ambas perspectivas son ficticias ya que ningún fenómeno histórico puede existir por fuera de los individuos que lo protagonizan y constituyen y ningún individuo puede ser considerado tal fuera de la sociedad a la que pertenece; en sus palabras:  El concepto de ‘configuración’ sirve para expresar esta situación.”(1996; pp. 31).  Sin embargo, estas apreciaciones son a posteriori porque en Elias no encontramos un aparato conceptual extenso que constituya una teoría general de lo social en abstracto. El salto hacia adelante que impulsa con sus investigaciones tiene la característica de estar centrado en las fuentes, que son leídas desde una formalización mínima formada por unas pocas nociones muy abiertas, como la de figuración. En La sociedad cortesana, este especial estudio sobre la corte como modelo de asociación (en términos weberianos), gran parte de la descripción y de la argumentación se centra en las Memorias de Louis de Rouvroy, duque de Saint-Simon y El proceso de la civilización recorre con minuciosidad numerosos textos sobre buenos modales, obras literarias y otras fuentes que se van uniendo a lo largo de la obra con un débil hilo, el mínimo posible, para no ahogar a las fuentes y caer en los viejos errores de la predominancia de uno de los dos polos: el social o el individual.

           

Las discusiones con las propuestas sociológicas e históricas que aparecen en estos libros se encuentran concentradas en las introducciones de ambos y las menciones a otros autores y a sus teorías explicativas sobre los fenómenos son mínimas y, en general, son confinadas a las notas. La principal crítica que hace Elias a las corrientes sociológicas es su insistencia en la exterioridad de los procesos sociales respecto de los sujetos y a la historia su ignorancia de los procesos por centrarse en los individuos. Pero su lectura es sesgada e incompleta. Con el único que discute más abiertamente es con Max Weber en La sociedad cortesana, pero sorprendentemente no se menciona a Durkheim, y Marx es mencionado sólo una vez en este libro y su teoría criticada someramente en algunos pasajes (aunque parece más una crítica al determinismo económico de algunas corrientes marxistas que al propio Marx). En El proceso de la civilización la discusión es con Talcott Parsons pero no se extiende más allá de la ubicación que señaláramos antes, en tanto que, el “Bosquejo de una teoría de la civilización” (resumen que aparece al final del libro) es la única propuesta con intención formalizante.

 

Con respecto a la historia, la crítica de Elias se orienta hacia la producción de un tipo de conocimiento histórico que incluso para esa época ya empezaba a estar  cuestionado, el que se centraba en la narración de los actos de los poderosos. Según Roger Chartier (quien dedica un capítulo de El mundo como representación a  La sociedad cortesana) en Elias las críticas a la ciencia histórica se orientan hacia la superación de tres problemas: el primero es la asignación de un carácter único a los elementos que estudia, el segundo se enfoca en individuos que deciden libremente sus acciones y el tercero refiere a la explicación de los cambios a los actos voluntarios de quienes ostentan el poder. Las consecuencias para la historia son que se reproduce una secuencia de acontecimientos inconexos sin referencia a ningún marco contextual que permita eliminar la arbitrariedad en las explicaciones y se elimina como objeto a los lazos que establecen los hombres entre sí; de este modo, la historia se pierde en un laberinto de fuentes que terminan siendo interpretadas pura y exclusivamente desde la ideología de los actores y no se logra el distanciamiento necesario para la interpretación de esos textos desde una mirada más general.

 

La búsqueda de un marco científico que permita estudiar el proceso de  civilización por un lado, y la ausencia en la sociología y la historia de un instrumental adecuado para el objetivo que se propone el autor, por el otro, lo lleva a postular su propia idea de sociología que permita detectar simultáneamente lo peculiar y lo regular en las distintas formaciones sociales a través de la historia. Su mayor preocupación es superar la idea de separación entre individuo y sociedad y que su concepto de configuración no opte ni por la deriva objetivista (la sociedad es todo con independencia de los indiviudos que la componen) ni por un relativismo subjetivista que reivindique la acción de un individuo particular por obra de la gracia o de una capacidad de acción excepcional. Al decir que los individuos son la configuración y que ésta no existe fuera de ellos, no se está suponiendo que estamos hablando de individuos concretos, por el contrario, la configuración es relativamente independiente de éstos pero no lo es de los individuos en general. Hay aquí una idea de individuo como ‘sujeto estratégico’ que opera según las cadenas de interdependencia en las que se encuentra entrelazado con el resto de los individuos pero esos lazos son y se reproducen en el interior de una configuración histórica particular que es atravesada por un proceso general que él llama el de civilización.

 

Elias afirma, en su análisis de la sociedad cortesana, que “los individuos aparecen como sistemas peculiares abiertos, orientados mutuamente entre sí, vinculados recíprocamente mediante interdependencias de diversa clase y, en virtud de éstas, formando conjuntamente configuraciones específicas” (1996;pp.41) Esta característica no supone entonces que la configuración pueda explicarse por los individuos que la componen pero tampoco la idea contraria debe derivarse: “el hecho de que configuraciones idénticas o similares puedan, con bastante frecuencia y durante mucho tiempo, ser formadas por diversos individuos, no puede interpretarse como si tales configuraciones tuvieran una especie de ‘existencia’ fuera de los individuos” (1996; pp.42). La ilusión que individuo y sociedad son entes separados y de sustancia diferente es exactamente eso: una ilusión, una apariencia construída en una configuración específica, la contemporánea; y es contruída hasta tal punto que ni siquiera en el lenguaje existe una posibilidad de nominar a estos procesos de otro modo. Elías insiste permanentemente en que no debe olvidarse que cuando él habla de individuo y sociedad lo hace porque esos vocablos resultan irreemplazables pero su significado siempre deber ser vigilado desde la configuración específica a la que pertenecen. En El proceso de la civilización insiste sobre esta cuestión volviendo sobre los mismos tópicos que había presentado en su tesis sobre la sociedad cortesana. El límite que impone a la sociología la idea de un individuo con personalidad cerrada debe superarse reemplazando esta imagen por la de un individuo con autonomía relativa por su orientación hacia y su dependencia de los otros individuos.

 

En esta orientación e interrelación de los individuos encontramos un fuerte aire de familia con las ideas de Durkheim quien, desde sus primeros trabajos, propone una prioridad lógica: la sociedad antecede a los individuos que se diferencian a partir de ella. El individuo es, entonces, un ser social modelado por los fenómenos sociales y soporte biológico de la conciencia colectiva. El individuo es, además, un producto histórico de la división del trabajo que ha ido transformando a través del tiempo los modos del lazo y la cohesión sociales. Estas transformaciones pueden identificarse en un registro particular que es definido como los modos de la solidaridad. Para Durkheim, la solidaridad indica, en un sentido objetivo y relacional, un determinado tipo de lazo entre un todo y sus partes. Pero no cabe ninguna duda que lo que el hombre es varía y, por lo tanto, no puede hablarse de una esencia inmanente, una “humanidad” discernible separadamente del momento de desarrollo de la conciencia colectiva. Esta proposición sólo se comprende cuando podemos distinguir que el conjunto de reglas que aparecen fijadas como ‘naturales’ o ‘desde siempre’ no lo son y, sin embargo, al infringirlas sentimos la violencia de la infracción. En la sociedad actual, por ejemplo, la idea de paternidad/maternidad aparece como natural y, aunque se puede demostrar que es una construcción social, cuando no se cumple con lo que este modo de hacer establece, dicho incumplimiento se vive como una violación de lo natural. Pero en Durkheim hay una distancia entre la sociedad y el individuo, distancia que se expresa en la exterioridad que los hechos sociales tienen respecto de la conciencia individual. Para Elías esa exterioridad es inadmisible. Si Durkheim había mostrado su osadía al afirmar que hasta un hecho exclusivamente íntimo y privado como el suicidio, podía ser explicado sociológicamente en su expresión estadística, Elías se propone ir más lejos aún y en el análisis de la estructura instintiva de los sujetos se resume este camino. Lo social no es más una exterioridad como tampoco el soporte biológico sigue siendo algo dado e inmutable. En su propuesta nada de lo individual existe por fuera de lo social ni lo social podría ser sin individuos incluídos sus cuerpos que también serán modelados por la configuración.

 

Los problemas que se presentan al confrontar una teoría que supone una separación entre individuo y sociedad con los datos empíricos, sólo pueden quebrarse si se los desarrolla como procesos profundamente anclados en lo que las fuentes nos ofrecen y si son vistos en su dinámica histórica (si tuviéramos que resumir en una metáfora visual esta consigna eliasiana diríamos que la historia es un conjunto de fotografías que el investigador debe transformar en una película escribiendo el guión que otorgue movimiento a esas imágenes estáticas). Esta operación de distanciamiento se vive con violencia (en el sentido durkheimiano) porque encontramos la idea de individuo naturalizada; según Elías: “esta ampliación de los conceptos [individuo y sociedad] aparece bloqueada por el enorme poder de convicción que, desde el Renacimiento, posee en la sociedad occidental la autoexperiencia del ser humano como ser aislado y encerrado en su propio «interior» frente a todo aquello que está «fuera»” (1993; pp.35). La insistencia en la historicidad del individuo lo lleva afirmar también, que no es posible encontrar un punto cero en la relación que existe entre él y los demás, en la valoración que se hace de la conducta propia y ajena. La formación de valores es resultado de la interdependencia constitutiva y, por lo tanto, es mínima la posibilidad que un individuo crezca por fuera de ella (quizás sólo postulable teóricamente). La interiorización de los valores predominantes de una configuración, puede observarse en tres tipos de controles básicos: el control de los hombres sobre la naturaleza (tecnología); el control sobre las relaciones de los hombres entre sí mediante la organización social y el nivel de autocontrol que cada uno de los individuos ha llegado a alcanzar sobre sí mismo.  Estos tres indicadores dan cuenta además, del grado de civilización alcanzado. Para Elias, como para Marx y Durkheim entre otros, la historia occidental es la historia de la diferenciación progresiva de las funciones sociales asociada a los indicadores señalados, a los que se agrega el crecimiento demográfico que inevitablemente extiende y aumenta, por lo tanto, complejiza las cadenas de interdependencia sumando una creciente presión de la competencia social. Esto significa que no sólo las acciones referidas a otros se modifican sino que también se profundiza hasta tal punto la interdependencia que cada vez son más “los individuos de los que dependen continuamente los demás para la realización de los actos más simples y cotidianos.”(1993; pp.451)

 

La configuración, entonces, es la herramienta que permite entender los modos de articulación entre los individuos pero siempre recordando que sus acciones se encuentran acotadas por la manera peculiar que adoptan los indicadores ya señalados. Pareciera en este punto que Elias sucumbe a una perspectiva estructuralista (de hecho es difícil no hacer esta lectura de sus textos) ya que, a pesar de todos los recaudos tomados, la configuración es una estructura cuyos contenidos cambian pero su forma no. La clave para evitar esta deriva es recordar, permanentemente, que los conceptos utilizados en la descripción son, por llamarlos de alguna manera, de alcance corto, es decir, están pensados para dar cuenta de los fenómenos sociohistóricos y no para esbozar ni una teoría general de la acción (al estilo de Parsons) ni una ley explicativa del cambio social (presente tanto en el paradigma marxista como en el funcionalista); sin embargo, la explicación del proceso de civilización está muy próxima a ambas y ciertamente es difícil no leer en Elias una, otra o ambas pretensiones.

 

Si nos atenemos a algunas de las ideas que aparecen en el Bosquejo –empezando por su título que alude a una teoría de la civilización- esa dificultad es más grande aún. Allí, con referencia al cambio social, afirma que “Esta interrelación fundamental de los planes y acciones de los hombres aislados puede ocasionar cambios y configuraciones que nadie ha planeado o creado. De esta interdependencia de los seres humanos se deriva un orden que es más fuerte y más coactivo que la voluntad y la razón de los individuos aislados que lo constituyen. Este orden de interdependencia es el que determina la marcha del cambio histórico, es el que se encuentra en el fundamento del proceso civilizatorio” (1993; pp.450). Navegar entre la fuerza coactiva de lo social y el borramiento de la idea moderna de individuo autónomo sofocado por esa fuerza es el desafío que Elias acepta y en su argumento sobre lo instintivo y lo social creemos encontrar el mejor ejemplo de este reto.

 

De los sin-vergüenza al ojo censor: la espiral de la civilización.

 

Elias, como venimos explicando, parte de una tesis que relaciona la identidad [2] individual con la colectiva; para él, no hay ninguna identidad del yo sin una correspondiente identidad del nosotros. Esta identidad, además, es una construcción histórica, un proceso que fue variando, especialmente, desde la Edad Media en la dirección de una creciente importancia del yo y una decreciente importancia del nosotros hasta el punto de generar, para el pensador alemán, la ficción literaria, filosófica y sociológica del homo clausus; por lo que la expresión «la interioridad del ser humano» induciría a errores ya que, la concepción según la cual la sociedad es percibida como la cárcel que limita la libertad individual, al verdadero yo del hombre, olvida que la sociedad es también la constructora del individuo y que esa doble autoconcepción del yo como un interior en el que uno es verdadero yo y una máscara exterior en sus relaciones con los demás, está también mediada socialmente y aparece sólo en determinadas etapas del proceso de una civilización.

 

Entre las muchas polémicas en las que puede inscribirse esta tesis, hay una en particular que nos interesa explorar. Hacia fines de la década de 1930, cuando Elias escribe El proceso de la civilización, ya habían pasado casi diez años desde la publicación del ensayo de Sigmund Freud “El malestar en la cultura”. Este texto que suscitó variadas reacciones, encontró en Elias a un lector interesado que nos ha dejado su idea impresa sobre el sentido que él asignó a algunas de las proposiciones de Freud. Éste será el punto que nos interesa desarrollar. No una interpretación del texto de Freud sino el modo en que Elias se apropia de este pensamiento y lo somete a crítica desde su perspectiva sociológica. Como expresa Zygmunt Bauman: “Poco después de la aparición de El malestar en la cultura,[...] el joven Norbert Elias decidió someter las hipótesis de Freud, presentadas como lo estaban en una forma intuitiva y de tipo ideal, a la prueba de la investigación histórica. [...] Elias demostró que la “represión de los instintos” que Freud deducía de la naturaleza de la modernidad madura era de hecho un proceso histórico que podía fijarse en un tiempo, un lugar y unas configuraciones socioculturales específicas.”(1997; pp.164)

 

Norbert Elias, como puede entenderse de lo explicitado antes, arremete contra la segunda tópica de Freud que postula la presencia del ello, yo y superyo. Elias la completa incorporándole dimensión histórica. En la relación entre los padres y los niños, dirá este sociólogo, se modela la emotividad de modo tal que, las palabras de reprobación van marcando el comportamiento del niño (psicogénesis) y, al mismo tiempo, dejando la huella de las pautas sociales acerca de los sentimientos de vergüenza y pudor (sociogénesis). Por eso la pauta social deviene fundamento y contexto de las más diversas configuraciones instintivas individuales. En el proceso civilizatorio, entonces, se transforma también el aparato psíquico. Elias avanza aún más cuando afirma, en El proceso de la civilización, que la situación que Freud describe se corresponde con una fase de la civilización: la moderna. Dirá en su libro que: “El grado relativamente elevado de dualidad del “yo”, o de la conciencia que es característica de los seres humanos en esta fase de la civilización y que se manifiesta en conceptos tales como super yo y subconsciente se corresponde con la dualidad específica del comportamiento a la que obliga la vida en esta sociedad civilizada.” (1993;pp.229). Por lo tanto, encontramos que la materia psíquica es, por lo menos aquí, modelada socialmente y que incluso la idea de un inconsciente como fondo de pulsiones debe ser pensado en términos históricos de lo cual concluye que la estructura individual cambia en correspondencia continua con el código de comportamiento social y con la estructura de la sociedad.

 

El problema que se presenta al postular la historicidad del fondo de pulsiones es que Elias también afirma que existe una prediposición natural en los hombres, unos impulsos naturales que parecen poder ser definidos ahistóricamente, por ejemplo, el caso de la agresión que se ejerce y se reprime según modalidades sociohistóricas pero cuya presencia es permanente. Sin embargo, al afirmar esto último niega lo anterior. Pareciera que para Elias existirían dos naturalezas, una propia del ser humano, biológica y como tal ‘exterior’, entendiendo esta exterioridad como algo no sujeto a la acción del hombre como agente constructor y reproductor, y una segunda naturaleza, esta sí social, que se mimetiza, escondiéndose en la primera. Postular, sin contradecirse en su lógica de análisis, la existencia de una estructura biológica inherente a los humanos donde residirían los instintos de modo ahistórico y que todo instinto es porque es modelado socialmente, genera conflictos, especialmente, a la hora de discriminar entre los instintos como estructura básica atemporal o como expresiones sociales modelizadas a través de la historia.

 

El conflicto entre una noción de estructura instintiva básica natural y otra social se agudiza, en términos analíticos, en la época moderna. Para Elias el problema de integración del nosotros, la conciencia de un yo no escindible del nosotros, se asocia con el crecimiento de la forma histórica individualismo, dificultándose la identificación emocional con la humanidad en su conjunto. Este proceso es consecuencia de la fuerza de imposición de la configuración Estado-nación que ha modelado en los últimos siglos la conciencia colectiva y definido, mediante los enfrentamientos armados con otros Estados nacionales, los límites del nosotros frente al ellos. La identificación e integración en un plano superior, la humanidad, se opaca hasta tal punto que se vuelve invisible tanto para el discurso de la ciencia social como para los actores mismos y se produce una paradoja: la referencia al genérico es cada vez más necesaria e importante en la construcción y funcionamiento del nosotros pero para la mayoría de la gente ese marco de identidad es prácticamente nulo. La cultura, entonces, aparece como lugar de la represión del yo verdadero (pensando en esta definición como apariencia) pero también como única posibilidad de existencia humana. El proceso de autocontrol de los instintos se presenta como un proceso cultural inteligible con un sentido ‘ciego’ hacia el futuro pero visible hacia el pasado. La orientación de la transformación del comportamiento y el creciente autocontrol sobre las manifestaciones instintivas básicas (miedo, vergüenza,  agresión) se dirige hacia una regulación del aparato psíquico que “está determinada por la orientación de la diferenciación social, por la progresiva división de funciones y la ampliación de las cadenas de interdependencias en las que está imbricado directa o indirectamente todo movimiento, y por tanto, toda manifestación del hombre aislado” (1993; pp. 452).

 

El análisis de las condiciones históricas de producción del sentimiento de vergüenza y desagrado, Elias lo correlaciona con la noción de culpa. Para Freud, la culpa está en el origen de una cultura. En todos los mitos que remiten siempre al origen remoto de la cultura está presente un pasaje de la naturaleza a la cultura en términos de distanciamiento, restricción e interdicción; por lo tanto, los procesos de la cultura suponen siempre para el sujeto una operación de sustitución: donde había una pulsión se estructura un rasgo de carácter permanente. En este sentido, para Freud, la pulsión nunca desaparece sino que encuentra vías derivadas. La cultura aparece así asociada a la capacidad de sublimación ya que los impulsos se derivan hacia algo socialmente aceptable. Desde este punto de vista la base de la cultura es la coartación de las pulsiones. La problemática del análisis de la cultura, en Freud, parte de postular el antagonismo inevitable entre las exigencias pulsionales y las normativas culturales. Freud dirá que dado que el sujeto está impulsado por exigencias de realización imposible por las restricciones culturales, en él reside un enemigo de la cultura; por lo tanto, el orden debe ser impuesto. Este antagonismo entre cultura y naturaleza no existe en la propuesta de Elias pero sólo en el plano de esa segunda naturaleza: la social. En la primera, la biológica, el argumento freudiano podría haber sido aceptado plenamente, pero la distinción entre las dos naturalezas no está en Elias, la hacemos nosotros y él, cuando lee a Freud, lo hace desde el supuesto de no contradicción entre una estructura biológica y una social siempre historizadas. 

           

Para no traicionar el propio método sociológico de Elias debemos remitirnos a las fuentes para rastrear esta dualidad entre lo instintivo puro (primera naturaleza) y lo instintivo social (segunda naturaleza). En La sociedad cortesana, el autor encuentra el mejor ejemplo para comprender los rasgos de la sociedad moderna. Esta sociedad es entendida como un régimen de prestigio y competencia en el que las prohibiciones, es decir, la autocoacción y la expectativa que el otro se autocoaccione están basadas en el cálculo racional y se encuentran reguladas por un conjunto de operaciones destinadas a mantener cierto equilibrio en la distribución de los favores reales, únicos dadores, en esta configuración, de prestigio. Como señala Chartier (1992), la definición de la corte como sociedad, es decir, una especial configuración de relaciones sociales reguladas por determinados códigos de comportamiento y, al mismo tiempo, una sociedad dotada de una corte y organizada a partir de ella, es una manera distintiva de definir a este objeto histórico puesto que lo eleva al status de formación social, es decir, una particular configuración que se reproduce en el tiempo y que sólo es accesible a través de su expresión paradigmática: la corte de Luis XIV.

 

En la determinación de la formación por comportamiento es donde encontraremos apariciones de esta dualidad que señalábamos. Los fundamentos de la sociedad cortesana, siguiendo nuevamente a Chartier, serían tres principios paradójicos: primero, es una configuración donde la mayor diferencia social se manifiesta en la mayor proximidad espacial; segundo, el ser social del individuo se identifica totalmente con la representación que se da él mismo o le otorgan los otros y tercero, la superioridad social se afirma en la sumisión política y simbólica. (1992; pp.97-98). De estos tres fundamentos el segundo y el tercero son el espacio de expresión de la modelación de instintos y la incorporación de pautas de comportamiento justo en el límite entre la autocoacción y la represión por la mirada del otro. ¿Por qué señalamos esto? Porque, justamente, en la descripción de las diversas actividades que se desplegaban en la corte es donde vemos la aparición de una definición fuerte, por parte de Elías, de la marca social sobre los instintos; por ejemplo, en el capítulo sobre etiqueta y ceremonial se narran los rituales del despertar del rey y de la reina. En ese momento, se sucedían una serie de procedimientos que tenían lugar en el dormitorio de los reinantes y que involucraban a varios nobles, la familia y los ayudas. Cada grupo cumplía una función precisa. En este encadenamiento de tareas, el rey era desvestido (su ropa de cama) y vestido a la vista de los participantes quienes eran honrados con la posibilidad de vestirlo o estar cerca de él o bien, despreciados o rebajados negándoseles tales derechos “El hecho de que el rey se quitara la camisa de noche y vistiera la de día era, sin lugar a dudas, una función necesaria, pero adquiría en seguida, como se ha visto, un sentido distinto en el contexto social. El rey hacía de ella, para los nobles involucrados un privilegio que distinguía a estos sobre los demás” (1996; pp.115).

 

En esta distinción o desprecio se jugaba lo que el individuo era porque su ser se identificaba con la representación que de él mismo era otorgada por otros, en este caso, el rey. La conducta, entonces, debía orientarse según la mirada de los otros que otorgaban y retiraban el prestigio que era el que, por posición, marcaba su existencia social. En este contexto, el pasaje del control exterior hacia la autocoacción era imprescindible para la supervivencia del sujeto en esa sociedad y aquí aparece por primera vez, el cálculo racional aplicado a la represión de los instintos y al autocontrol en función de la expectativa que el otro también actúe del mismo modo. Pero estamos siempre navegando en la dualidad, porque el autocontrol presupone la existencia de ciertos impulsos ‘naturales’ que es necesario reprimir y, al mismo tiempo, la existencia social (única existencia posible para Elías) instala inmediatamente la imposibilidad de pensar cualquier impulso como preexistente o innato puesto que el humano es tal si está modelado por lo social.

 

En otro párrafo significativo, cuando trabaja sobre la génesis del romanticismo aristocrático, volvemos a encontrar esta doble naturaleza humana: “El enmascaramiento de los impulsos espontáneos, el blindaje y transformación de los elementales movimientos del sentimiento, no tiene ciertamente en el marco de la sociedad cortesana la misma forma y estructura que en las pacíficas capas medias que están educadas [...] El blindaje no es todavía tan global y automático como en las sociedades trabajadoras” (1996; pp.318). La idea de enmascaramiento nos hace pensar que el grado de civilización alcanzado en la sociedad cortesana es producto de un proceso de ocultamiento de los sentimientos ‘naturales’ que antes se expresaban libremente y que ahora debían ser transformados y controlados en virtud de la necesidad de posicionarse en determinado lugar de prestigio social. Pero, si la modelación de los instintos es histórica e incluso la propia estructura instintiva se transforma, pensar en términos de mayor o menor libertad supondría colocar al sujeto en un lugar donde existió un yo verdadero y libre, sin ataduras ni represiones y que hoy, en la sociedad contemporánea, está totalmente replegado y su control automatizado, hasta tal punto, que sus apariciones son siempre reprimidas y sancionadas. Este razonamiento va en contra de todo lo que el propio Elías critica a la sociología y al psicoanálisis. No sólo porque para él no hay ningún yo verdadero sino que ni siquiera hay un individuo como oposición a sociedad y el modo actual de nominar lo social en lo individual (yo y superyo) es eso: una nominación producto de la actual configuración. Pero él insiste en este tipo de afirmaciones donde la vida anterior a la modernidad era más “libre”. En el Proceso de la civilización, cuando describe las transformaciones de la agresividad dice: “(en la sociedad medieval) Los impulsos, las emociones, se manifestaban de un modo más libre, más inmediato y más abierto que en las épocas posteriores. Únicamente nosotros que tenemos un sentido mayor de contención, de la moderación, del cálculo y que hemos interiorizado en nuestra vida emotiva los tabúes sociales como si fueran autocoacciones” (1993;pp.238) Aunque en ambas sociedades hay una exigencia de dominio de las emociones, el carácter diferenciado que asumen estas pautas en una y otra configuración está marcado por una mayor libertad y el uso de esta característica para diferenciar a una y otra formación social nos sigue pareciendo conflictiva.

 

En ambos libros (La sociedad cortesana y El proceso de la civilización) se insiste en un enfoque que  considere al entramado emotivo de los individuos como una totalidad que es posible aprehender desde la idea de proceso expresada en las nociones de psicogénesis y sociogénesis. Con anterioridad mencionamos una forma de concebir los procesos psicogenético y sociogenético. Pero estos procesos también pueden ser entendidos, de manera complementaria, como el espacio de delimitación del habitus psíquico engendrado por una configuración, el primero; y, como los principios de estructuración de una configuración social dada, el segundo (Chartier, 1992; pp.103). La pregunta es si estos procesos son simultáneos y tienen el mismo estatuto o si alguno tiene privilegios sobre el otro.  Si el entramado emotivo es una totalidad integrada en la que la distinción entre individuo y sociedad no es más que una ilusión, entonces cuál es la necesidad de dar cuenta de dos procesos separados en su nombre y su función pero juntos en su actuar. Creemos que sólo puede justificarse esta operación por la existencia de esa base natural sobre la que se adhiere de forma inseparable la naturaleza social.  Elías dice que “No hay duda de que el espíritu humano tiene unas leyes propias a las que cabe considerar ‘naturales’ y en el marco de las cuales se da el proceso histórico, al que aquéllas abren el campo e imponen límites” (1993; pp.200). Las comillas en naturales son del autor y nos obligan a preguntarnos por qué aparece esa marca en el texto. La explicación vuelve a residir en la idea que lo natural y lo histórico son procesos inseprables y que dada la imposibilidad de marcar un momento cero o inicial de pasaje de lo natural a lo social,  lo que consideramos como instintos o sentimientos naturales siempre han estado modelados por lo social, por lo tanto, nunca han sido naturales.

 

En el análisis de la constitución de los sentimientos de vergüenza y de desagrado,  Elías señala que  “estas formas de sensibilidad son, hasta cierto punto, configuraciones de la naturaleza humana en condiciones sociales de cierto tipo y, a su vez, influyen como un elemento más en el proceso socio-histórico” (1993; pp.200); entonces: si la naturaleza humana asume determinadas formas en condiciones sociales diversas, parecería que la sociogénesis precede a la psicogénesis pero otra vez, el límite para esta afirmación se encontraría en la imposibilidad de encontrar el momento de pasaje. Sobre este punto, este autor es categórico: “No existe el punto cero de la historicidad, así como tampoco hay punto cero de la sociabilidad, de la vinculación social de los seres humanos. [...] Por lo que se refiere a las funciones psíquicas de los seres humanos es indudable que los procesos naturales y los procesos históricos actúan inseparablemente” (1993;pp. 200).

 

La dualidad entre lo instintivo natural y lo instintivo social sólo es observable en el análisis sociohistórico que se hace en ambos libros y pensamos que su resolución es imposible porque no hay en el objetivo del autor tal pretensión ya que significaría caer en las misma trampas en las que habían incurrido la sociología y el psicoanálisis. Otra es la historia cuando leemos el Bosquejo. Este último capítulo del Proceso de la civilización podría considerarse sin muchos problemas un libro aparte. La sóla idea de formular una “teoría de la civilización” lo compromete con la postulación de cierto aparato conceptual que, inevitablemente, tiende a independizarse de la historia. El esfuerzo de Elías se concentra en no caer en esta trampa epistemológica que él tanto critica pero la necesidad de explicar lo obliga a formalizar en cierta medida, los hallazgos surgidos del análisis de las fuentes y allí la doble naturaleza de la estructura instintiva se expresa cabalmente. No es que no comprendamos su premisa biológica, según la cual, determinadas funciones sólo son posibles porque existen unas formas que las posibilitan, por ejemplo, podemos hablar porque nuestra laringe tiene ciertas características o podemos reir porque los músculos faciales lo permiten pero hablamos porque hay otros humanos y reímos porque lo risible es social, cultural e históricamente determinado. Sin embargo, en estos casos, encontramos un sustrato material claro donde lo biológico es un soporte que permite la instalación de determinadas funciones que son sociales y aquí no hay doble naturaleza: lo biológico es condición de posibilidad para lo social.

 

En el caso de instintos como la agresión o el miedo el sustrato biológico se complica. Aquí no hay materialidad posible, nadie ha descubierto aún donde está el órgano que nos hace más o menos agresivos o miedosos y si estos sentimientos sólo aparecen en comunidad, el trazado del límite entre lo natural y lo social es imposible, pero insistimos en que Elías se mueve a ambos lados de la frontera y aunque siempre se incline un poco más hacia lo social, esa base natural ahistórica que él tanto criticaba reaparece sin cesar, más aún cuando formaliza sus explicaciones en una teoría sobre la civilización, por ejemplo en la siguiente cita: “cuando nos acercamos a la idea de la historicidad fundamental de los seres humanos, observamos con toda claridad la regularidad y la peculiaridad estructural de la existencia humana, siempre igual a si misma.” (1993; pp.489). Primer elemento: hay una existencia humana siempre igual a sí misma ¿cuál es, la social o la natural? Aquí no se aclara y según venimos analizando: ambas y ninguna. Cuando critica al psicoanálisis porque enfoca a las estructuras psíquicas del hombre contemporáneo como si fuesen algo que no ha sufrido proceso histórico alguno, agrega que: “En esta elaboración teórica es donde suele parecer como si la orientación de los seres humanos por medio de los impulsos inconscientes tuviera forma y estructura propias, con independencia de la situación relacional del individuo concreto, con independencia también de la forma y la estructura de las demás funciones de orientación de la organización espiritual y como si tuviera asimismo mayor importancia que éstas para la existencia humana. No se distingue entre la base instintiva, ruda y natural, que quizá no cambie mucho a lo largo de la historia de los hombres, y las estructuras y los canales cada vez más sólidos que orientan las energías psíquicas de cada individuo en sus relaciones con los demás desde el primer día de su vida” (1993; pp.495). La cita es larga pero contundente: el individuo concreto sólo puede ser conceptualizado en una perspectiva relacional (social) y su base instintiva, natural, que quizás no cambie mucho a través de la historia no se distingue de la estructuración social. Por lo tanto, el sujeto siempre es histórico y su estructura instintiva también.

 

Podríamos seguir citando ejemplos de esta presencia de una alternancia entre una definición social pura y una definición mixta natural/social. Quizás, simplemente nuestro conflicto surja del grado de autoconciencia en el que estamos inmersos y en el que nuestra “coraza civlizatoria” (como la llama Elías) nos lleva a experimentar y, como consecuencia lógica, a interpretar el mundo como algo exterior y a nuestro yo como algo interior impidiéndonos entender que no hay tal yo y que incluso las expresiones que entendemos como más primarias son producto de que somos pura y exclusivamente seres sociales. Dejaremos a Elías la última palabra en este asunto “los hombres [...] ya no se experimentan a sí mismos  en medio del mundo y de los hombres, como una creatura entre otras, sino cada vez más como individuos, cada uno de los cuales se enfrenta por sí mismo, por así decirlo, en el interior de su coraza, a todos los otros seres y cosas, también a todos los demás hombres, como a lo que existe fuera de su propia coraza, y por ésta se encuentra separado de su propio interior” (1996;  pp.335). Quizás debamos salir de nuestra coraza y enfrentar el hecho que somos simplemente uno más en este mundo social.


 

BIBLIOGRAFÍA:  

 

-          Zygmunt BAUMAN (1997): Legisladores e intérpretes. Sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes.

 

-          Roger CHARTIER (1992): El mundo como representación, Barcelona, Gedisa.

 

-          Norbert ELIAS (1990): La sociedad de los individuos,Barcelona, Península.

-          ____________ (1993): El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Buenos Aires, FCE.

-          ____________ (1995): Mi trayectoria intelectual, Barcelona, Península.

-          ____________ (1996): La sociedad cortesana, México, FCE.

-          ____________ (1997): Sobre el tiempo, México, FCE.

 

-          Sigmund FREUD (1998): El malestar en la cultura y otros ensayos, Madrid, Alianza, [21ª ed.]

 

-          José María GONZÁLEZ (1996): “El individuo y la sociedad”; en: Manuel Cruz (comp.): Tiempo de subjetividad, Barcelona, Paidós.

 

-          Ramón RAMOS TORRE (1994): “De aprendiz de brujo a la escalada reflexiva: El problema de la historia en la sociología de Norbert Elias”; en: Cuadernos del CISH, año 4, número 5, La Plata, primer semestre de 1999, pp. 11-39.

 

  

 



Notas:

 

* Instituto de Altos Estudios Sociales - Universidad Nacional de General San Martín

(IDAES-UNSAM), Maestría en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural

Análisis de la cultura I, Prof. Hugo Vezzetti. Monografía final

 

[1] En la descripción de la génesis de la distinción entre cultura y civilización que hace Elias en el capítulo primero de El proceso de la civilización, el tema de la creciente incorporación de vocablos provenientes del francés en el considerado “buen uso” de la lengua y la valoración negativa del alemán como idioma “bárbaro” muestran la importancia que tiene este tema en el proceso de construcción de la nacionalidad alemana.

[2] La definición de identidad en Elias no remite a ningún metaconcepto y/o noción de la construcción de la misma sino que es simplemente usada en el sentido de cualidad de lo idéntico.